Bryn Mawr Classical Review

Índice

En este estudio que se basa en una interesante serie de artículos publicados entre 1993 y 2000, Gabriel Herman (H.) argumenta provocativa y polémicamente que los atenienses, a diferencia de otros griegos, o para el caso de cualquier otro pueblo histórico, adoptaron un código de comportamiento que implicaba reaccionar de manera insuficiente a la agresión y abstenerse de represalias, y, gracias a esta “revolución en la historia de las ideas morales” (267), vivieron en armonía unos con otros en “una sociedad notablemente pacífica” (206). Según H. Además, los atenienses eran un pueblo gentil y altruista, que no solo se abstuvieron en gran medida de hacerse daño unos a otros (incluso “hicieron todo lo posible para no herir los sentimientos de los demás” ), sino que se ayudaron activamente y apoyaron generosamente a la ciudad a través del sacrificio como liturgistas y hoplitas-el “estado funcionó como un reloj en tiempos de paz y guerra” (258). H. es consciente de que su tesis es controvertida: “Esta interpretación de la evidencia es contenciosa; podría (y probablemente lo será) argumentarse que es completamente errónea” (203). En mi opinión, mientras que H.su interpretación no está del todo equivocada (los valores cooperativos eran de hecho importantes en Atenas y los atenienses disfrutaban de un alto grado de solidaridad), va demasiado lejos al retratar a Atenas como un lugar pacífico y armonioso, y a los atenienses como un pueblo gentil y altruista.

Una palabra debe decirse desde el principio sobre la naturaleza polémica de este libro. H. no solo ofrece una imagen de Atenas que desafía gran parte de la erudición actual, sino que insiste con bastante vehemencia en que otros eruditos (la larga lista incluye a Kenneth Dover y, sobre todo, a David Cohen) no han podido ver la verdad sobre Atenas debido a su falta de objetividad en la evaluación de la evidencia; H. se presenta a sí mismo, por el contrario, como “completamente separado” (98-9) y “objetivo” (100-1), invocando a Tucídides como su modelo (107) (la visión de H. de la objetividad Tucídida no está muy de moda en estos días.) Esta perspectiva hace que H. demasiado confiado en la fuerza de sus propios argumentos y demasiado desdeñoso de los puntos de vista opuestos (véase, por ejemplo, 201 n. 55). H. va tan lejos como para reprender a los eruditos por llegar a tales evaluaciones divergentes de Atenas: “algunos de los historiadores transg han transgredido los límites del desacuerdo y la variación legítimos. Si hubieran ejercido su juicio de manera más profesional, sus relatos no podrían haber sido tan tremendamente diferentes” (101-2). Todo esto es un poco difícil de tomar, y una distracción infeliz del desarrollo de H. de su tesis.

Primero examinaré y comentaré los capítulos individuales de este libro, y luego ofreceré una crítica de algunas de sus afirmaciones más extremas. Los primeros cuatro capítulos sientan las bases para el análisis del conflicto y la cooperación en la sociedad ateniense en los seis capítulos restantes. In Ch. 1, “Preceptos morales y sociedad”, H. argumenta que cada sociedad tiene un “código de conducta” único, con lo que se refiere a “un complejo de reglas explícitamente definidas o implícitamente reconocidas que una comunidad de personas acepta y hace predominantes, diferenciando así su perfil moral de la gama total de posibles normas y tipos de comportamiento humano” (22-3). Fundamental para la tesis de H. es la proposición de que” los principios morales y el comportamiento real constituyen un todo único e inseparable, tanto que a menudo es más conveniente inferir principios del comportamiento que hacer lo contrario ” (16). H. postula, además, que aunque el código de conducta completo de una sociedad es multifacético y complejo, cómo se comportan sus miembros “en situaciones de cooperación o conflicto contiene the la clave para desentrañar el código de conducta de esa comunidad y, de hecho, para evaluar todo su perfil moral” (28). Al promover esta visión de la naturaleza sistemática de la moralidad y la unidad de la moralidad y el comportamiento, H. rechaza enfáticamente la posición de Dover “de que la moral popular es’ esencialmente no sistemática ‘ “(23)1 con el argumento de que, si bien las opiniones públicas pueden divergir en varios asuntos, las normas morales están” profundamente internalizadas “y” coherentes con patrones de comportamiento generalizados ” (24). Volveré a continuación a estas controvertidas afirmaciones.

En El capítulo 2, “Sociedad y gobierno atenienses”, H. examina la vida política y social ateniense, destacando las características que, en su opinión, hacen de Atenas un lugar extraordinariamente estable y feliz para sus ciudadanos. Incluso los más fervientes admiradores de la Atenas democrática pueden sentirse incómodos con algunas de las generalizaciones de H.. Por ejemplo, al examinar las instituciones políticas atenienses, afirma H., “parecería que la organización política de la Atenas democrática reflejaba casi perfectamente las normas colectivas del pueblo” (62), y la democracia “difícilmente podría haber funcionado tan bien si no se hubieran observado escrupulosamente ciertas reglas” (63). La visión de H. de las relaciones sociales atenienses muestra una tendencia similar hacia la idealización. Habiendo postulado que” los lazos tienden a ser íntimos, amistosos y confidenciales “en sociedades donde” prevalecen muchas relaciones varadas “(57) y que Atenas era una sociedad así, H. pinta un cuadro de extraordinaria armonía social en Atenas:” Personas de clases y orígenes muy diferentes se reunían libre y desinhibidamente, gente de la ciudad se asociaba con gente del campo, aristócratas con plebeyos, marineros con agricultores, meticos y visitantes con ciudadanos y esclavos, de modo que las características particulares de cada individuo eran capaces de prosperar y encontrar expresión ” (58). H. hace poco para corroborar estas generalizaciones, que muchos estudiosos verán como simplificaciones excesivas de las complejidades de la vida política y social ateniense. Aunque H. reconoce la existencia de tensiones y conflictos en Atenas, se apresura a minimizarlos. Por ejemplo, sobre el tema de las tensiones entre ricos y pobres, observa: “La brecha económica entre los ricos atenienses y los pobres atenienses nos parece considerable, pero para los estándares pan-mediterráneos de la época era moderada” (73). Mientras que la distribución de la riqueza en Persia era sin duda más sesgada que en Atenas (73 n.113), esto no impidió que los atenienses promedio, que vivían en una sociedad igualitaria, fueran sensibles a la brecha sustancial entre ellos y la clase litúrgica.2 Habiendo ofrecido esta visión de conjunto de la vida en Atenas, H. vuelve a la cuestión de las actitudes atenienses hacia el conflicto, y postula que “En tales condiciones, los conflictos normalmente no se vuelven violentos, y cuando lo hacen, no se intensifican” (78).

En El capítulo 3, “La imagen moral de la democracia ateniense”, H. critica estudios anteriores sobre la moralidad y el comportamiento atenienses, especialmente en relación con la cuestión de la cooperación y el conflicto en la sociedad ateniense. “La erudición moderna ha encontrado pocas respuestas que sean consistentes o bien argumentadas morality La moralidad ateniense ha sido sometida a una serie de juicios inquietantemente confusos” (85). Por ejemplo, H. caracteriza la Moralidad Popular Griega de Dover (Oxford, 1974) como “una obra de subjetividad absoluta” y falla su “imagen pesimista de los sentimientos y emociones griegos” y su visión de la moralidad griega como no sistemática (94). David Cohen, atrae un fuego particularmente fuerte por agrupar a Atenas con otras culturas mediterráneas en las que el honor es primordial, las represalias comunes y las disputas prevalecen (97).3 En opinión de H., los eruditos modernos con demasiada frecuencia han dejado que sus propios preconceptos modernos moldeen sus interpretaciones de la situación antigua, leyendo los valores atenienses en términos de sus propios valores modernos (él etiqueta a este proceso como “la fusión de normas morales” ). H. es especialmente crítico con “el enfoque léxico”, que se centra en el estudio de términos morales antiguos y, según H., los distorsiona al traducirlos a términos modernos que reflejan las suposiciones del inquirer (102-3). Lo que se requiere en cambio, argumenta H., es objetividad y “medidas de precaución muy firmes” (101); un enfoque en acciones en lugar de palabras, ya que lo que la gente dice sobre sus valores puede ser muy diferente de cómo se comportan (98-9); y una interpretación única y unificada de los valores y el comportamiento atenienses (100). Al concluir este capítulo, H. pasa de las evaluaciones modernas de Atenas a las contemporáneas, argumentando que los atenienses eran admirados por otros griegos. Aunque la mayor parte del material fuente que elogia a Atenas es ateniense, H. afirma con demasiada confianza de esto: “Es inconcebible que tantos hablantes atenienses, escritores en prosa y dramaturgos pudieran haber conspirado para forzar a su audiencia, tanto atenienses como no atenienses, una imagen de Atenas que estaba seriamente en desacuerdo con la visión general” (114).

En El capítulo 4, “Representaciones y distorsiones”, H. se refiere a la cuestión metodológica crítica de cómo usar material antiguo para estudiar el conflicto y la cooperación en Atenas. H. rechaza el drama como fuente con el argumento de que hay una brecha considerable que separa el drama de la realidad: “Pace Adkins, la gente en el escenario generalmente no se comporta como la gente en la vida real. Pace Dover, ni siquiera a veces se comportan como las personas en la vida real” (126, énfasis en el original). El rechazo incluso de la posición moderada de Dover me parece extremo. H. es reacio a recurrir a Platón y Aristóteles, ya que no están de acuerdo entre sí en la cuestión de la venganza; H.el rechazo de Aristóteles, a quien los estudiosos tradicionalmente han visto como un comentarista perspicaz sobre los valores contemporáneos, es especialmente sorprendente. Esto deja a H. con el testimonio de historiadores (especialmente Tucídides) y, sobre todo, de oratoria forense. H, al igual que otros académicos, ve los discursos forenses como fuentes valiosas sobre los valores contemporáneos, ya que los litigantes adaptaron sus declaraciones normativas a lo que, a su juicio, los jurados populares querían escuchar. H. sin embargo, va más allá de la mayoría de los otros eruditos al insistir en que nos enfocamos casi exclusivamente en la oratoria forense para reconstruir los valores atenienses, y al postular que la oratoria forense proporciona no solo una buena evidencia de los valores contemporáneos, sino “la mejor evidencia que tenemos de cómo los atenienses se comportaron característicamente en situaciones de cooperación y/o conflicto” (136). Volveré a estas afirmaciones a continuación.

En El capítulo 5, “La estructura de los conflictos,” H. observa con razón que los litigantes atenienses a menudo se presentan como moderados y restringidos en el curso de los conflictos que se encuentran detrás de sus demandas actuales (por ejemplo, Lys. 3, Dem. 21 y 54):” la moderación y la falta de reacción son elogiadas y alentadas consistentemente, mientras que las reacciones excesivas y las represalias extremas son denunciadas consistentemente como inadecuadas ” (159). Aunque es razonable inferir de esto que los litigantes esperaban que los miembros del jurado aprobaran el comportamiento restringido y lo vieran como admirable, H. toma esto como evidencia de una norma social fija e inequívoca: “Solo podemos concluir que en la Atenas democrática, el ejercicio de la autocontrol frente a la adversidad debe haber sido un ideal profundamente interiorizado que tuvo efectos profundos en los cursos de acción seguidos por los miembros de esa sociedad” (173). Para H., estas invocaciones forenses de restricción prueban que los atenienses en su vida diaria tenían un alto umbral para tolerar provocaciones verbales y físicas y desprecios al honor, y esto distingue claramente a Atenas de las sociedades enemistadas: “En sociedades genuinamente enemistadas, el umbral de la ofensa es muy bajo e incluso provocaciones menores, como una mirada penetrante, un gesto inadvertido o algún incidente insignificante, tienden a provocar respuestas extremas” (171). Si bien los ejemplos de H. de respuesta violenta espontánea a los desaires en Córcega del siglo XIX y en Albania de principios del siglo XX son bastante llamativos, parece extraño comparar las afirmaciones forenses de moderación de una de las partes en Atenas ante un tribunal de justicia con relatos gráficos de comportamiento conflictivo en otras sociedades que no forman parte del discurso de los tribunales. No está más allá de la creencia de que los atenienses a veces (y tal vez a menudo) tomaron represalias violentas contra ligeras provocaciones de un enemigo. La presencia de cortes en Atenas puede haber ayudado a contener comportamientos extremos de disputas, pero no necesariamente lo eliminaron.

En El capítulo 6, “Venganza y castigo”, H. continúa argumentando que Atenas no era una sociedad enemiga. La visión de los investigadores modernos de que la venganza era “una fuerza impulsora central” en Atenas “no podría ser más equivocada” (189-90). H. reconoce que “los litigantes de hecho a menudo hablaban de timoria”, lo que” puede traducirse como retribución o venganza “(190, énfasis en el original), pero cree que esto” tiene muy poco que ver con la venganza ‘primitiva’ y mucho que ver con lo que llamaríamos castigo “(191), ya que esto se llevó a cabo” oficialmente a través de agencias estatales “de una manera” completamente diferente a la ‘venganza’ de las sociedades enemigas ” (193-4). Fiel a su principio metodológico de que el “enfoque léxico” de los términos de valor es una pesadilla, H. no proporciona ningún soporte léxico para esta interpretación de timoria. Si, según H., El litigio ateniense no se trata de venganza, tampoco se trata de honor. Desafiando a David Cohen, H. argumenta que “El litigio en Atenas puede de hecho ser visto como un escenario competitivo, pero como uno en el que la competencia consistía en demostrar cuán poco tenía que ver el propio comportamiento con la disputa; cuantas más características de no disputa lograba mostrar un litigante, mejores eran sus posibilidades de ganar” (200). A la posible objeción de que los litigantes solo “hablaban de labios para afuera” de los valores de la cooperación y la moderación, “pero en realidad nadie se dio cuenta de ello” (203), H. responde que ” Todo lo que sabemos de la sociedad ateniense milit va en contra de esta interpretación de la evidencia. Nuestras fuentes revelan una multiplicidad de signos de que el código al que apelaban los hablantes era real, influyendo en la vida ateniense más profundamente que cualquier código moral rival” (203). Como primer paso para apoyar esta afirmación, H. se vuelve a evaluar cuán violenta era la sociedad ateniense. H. hace gran parte del hecho de que los atenienses andaban desarmados, ya que hay “una estrecha correlación entre la disponibilidad de armas y la incidencia de la violencia en una sociedad” (210). Esto es creíble si agregamos el calificativo “mortal” a “violencia” aquí. H. cita a Lys. 12.10, en el que Lisias habla de mantener un cofre con monedas y objetos de valor en su casa, como evidencia de que los atenienses no se preocupaban mucho por ser robados (208), pero no menciona la incautación del cofre por uno de los Treinta, que aparentemente no había interiorizado los valores pacíficos que los atenienses en general tenían según la tesis de H. Ch. 7, “El poder coercitivo del Estado”, que examina cómo” el poder absoluto de decisión final de las demos atenienses se tradujo en acción ” (221), no me parece muy integral a este libro. H. argumenta que “aquellos que asumieron funciones coercitivas”, incluida la modesta fuerza policial de la ciudad, varios magistrados e individuos que ejercían autoayuda, “deben haberlo hecho en el entendimiento de que si no podían imponer su voluntad a algún individuo o grupo recalcitrante, la fuerza hoplita vendría en su ayuda” (255). Si bien es cierto que la ciudadanía armada podría ser llamada a oponerse a aquellos que se cree que buscan derrocar el gobierno democrático, por lo que sé, los atenienses no concibieron su fuerza hoplita como el poder coercitivo último detrás de la aplicación de las leyes de la ciudad contra los ciudadanos por sus diversos agentes. Según H., la fuerza hoplita de la ciudad era su ” defensa definitiva, una fuerza de señal que se invocaba cuando el sistema de la ciudad estaba bajo amenaza. Por una extensión fácil, también muestra cómo las agencias coercitivas dedicadas y ocasionales confiaban en el respaldo de los hoplitas” (255). No estoy convencido de que esta hubiera sido una extensión fácil para los atenienses, que prefirieron concebir sus fuerzas hoplitas como protección contra amenazas externas de extranjeros en lugar de infracciones internas de la ley por parte de los ciudadanos. In Ch. 8, “Transformaciones de la crueldad”, H. vuelve a su tesis principal, argumentando que los “ciudadanos de Atenas refinados, cultos y respetuosos de la ley” (259) abrazaron una moral cívica contenida que había evolucionado mucho más allá de la moral más primitiva de la sociedad en disputa pre-polis que se refleja en la epopeya homérica. Con la transición a la condición de estado en Atenas y, en particular, bajo la democracia clásica, surgieron y predominaron los valores suaves, incluyendo “una forma completamente nueva de’ honor ‘que no tenía nada que ver con represalias violentas” (267), honestidad (268) y rechazo de la máxima “ayudar a los amigos y dañar a los enemigos” (278). H. caracteriza esta transformación como” una revolución en la historia de las ideas morales “(267) que implicó” reestructurar sentimientos y emociones “(265) y una” remodelación ” de la personalidad humana (266). Para ilustrar “la notable metamorfosis psicológica experimentada por la psique humana durante la transición de la sociedad Homérica a la cívica” (281), H. explora en el resto de este capítulo las actitudes atenienses hacia la crueldad. Argumenta, al hablar de pasatiempos agonistas en Atenas, “las peleas de animales y algunos deportes de combate eran populares, pero cualquier crueldad más allá de esto no estaba en oferta” (281). Aunque H. presiona esta tesis demasiado lejos (e. g., cuando afirma en relación con las peleas de gallos que “A los atenienses les gustaban las peleas de animales, pero les gustaban porque disfrutaban jugando con los resultados en lugar de porque se consideraba placentero ver sufrir a los animales”, en general, los atenienses parecen haber sido menos sedientos de sangre que los romanos cuando se trataba del tratamiento de los humanos y los animales en contextos deportivos. Parece justo argumentar también, como lo hace H., que los atenienses fueron más humanos que los romanos y otros en evitar las “ejecuciones públicas sangrientas” (291); pero H. es correcto señalar que el envenenamiento por cicuta y los apotympanismos no eran métodos de ejecución particularmente benignos. Decir que “los atenienses habían purgado deliberadamente su sistema punitivo del espíritu de venganza” (294), sin embargo, me parece una exageración. El espíritu de venganza es fuerte en los tribunales (esto a menudo parece ser una traducción contextual adecuada de timoria), y no estuvo ausente en la ejecución de las sentencias.

La primera mitad de Ch. 9, “Interacciones con lo divino”, argumenta que los atenienses, en las historias que tejieron sobre el pasado mítico de la ciudad, atribuyeron sus propios valores y comportamiento suaves a dioses y héroes. En un “proceso de actualización”, la democracia se alejó de la representación homérica de dioses y héroes como vengativos, salvajes y crueles, y en su lugar proyectó sobre ellos sus propios valores civilizados y democratizados (324-5). Así, los atenienses favorecieron a la moderada Atenea como patrona, retrataron a Teseo como civilizador y celebraron el auto-sacrificio patriótico abrazado por Codro. H. reconoce que esta nueva forma de representar a dioses y héroes no desplaza completamente las representaciones homéricas de ellos, ya que las representaciones antiguas y nuevas coexisten en Atenas; pero argumenta que, mientras que las representaciones antiguas podrían “excitar” a los atenienses (325) y evocar “emociones reprimidas o latentes” (326 ), las nuevas imágenes reflejaban sus valores reales. Se podría argumentar igualmente bien, sin embargo, que estas representaciones coexistieron porque reflejaban tensiones genuinas con respecto a los valores y el comportamiento adecuados en Atenas. En medio de este capítulo, H. cambia su enfoque de los héroes y lo divino para argumentar que los atenienses se subordinaron desinteresada y altruistamente a las necesidades de su comunidad. H. toma las liturgias como un excelente ejemplo de este generoso sacrificio, minimizando demasiado su dimensión obligatoria (solo permitiendo que fueran “a veces obligatorias en lugar de voluntarias” ) y pasando por alto los problemas bien documentados con la trierarquía a lo largo de su historia.4 H. Asimismo exagera la voluntad de los atenienses de morir por la ciudad como hoplitas: se esperaba que el ateniense “luchara, y quizás incluso muriera, en un esfuerzo de otro tipo en nombre de su comunidad”; este “fervor patriótico desinteresado está ampliamente documentado en todas las fuentes literarias” (352). Uno puede preguntarse, sin embargo, si los atenienses estaban tan dispuestos a luchar y morir por la ciudad, por qué el reclutamiento era necesario y por qué el tema de la evasión del servicio militar surge con cierta frecuencia en nuestras fuentes.5 Este capítulo concluye con una sección titulada “Un imperio muy inusual”, que argumenta, como sin duda lo hicieron los propios atenienses (cf. Thuc. 1.77.5), que sus súbditos estaban mejor bajo el dominio ateniense que bajo el dominio de otros, incluidos los persas.

Ch. 10,” The growth of communal feeling”, comienza con una discusión sobre el intercambio económico en Atenas, argumentando que” El código de comportamiento único de los atenienses fue instrumental en el establecimiento de circunstancias que impulsaron el intercambio económico y engendraron percepciones populares de bienestar que rara vez han sido superadas en cualquier economía antigua, o, de hecho, en los anales de todo el occidente preindustrial ” (375). H. sostiene que la confianza social, la solidaridad ciudadana y la devoción comunitaria ayudaron a impulsar el intercambio económico y el crecimiento. Mientras que la economía ateniense era capitalista, había “limosnas a los necesitados y un grado notable de apoyo mutuo entre individuos y entre hogares” (389); soy escéptico especialmente de esta última afirmación. En las secciones restantes de este capítulo, H. argumenta que los atenienses lograron un alto nivel de cooperación entre individuos interesados en sí mismos para objetivos colectivos, con “el trabajo libre reducido a un mínimo” (392). La clave de esto, H. sostiene, es que había “un clima moral que llevó a los atenienses individuales a identificar su propio bienestar con el de la ciudad en un grado que sería inconcebible en un estado nacional construido a mayor escala” (392-3). H. procede a invocar la teoría de juegos moderna en relación con el feliz estado de las cosas en Atenas, destacando un escenario de juego en el que los individuos, al abstenerse de represalias contra los competidores, maximizan los beneficios para ellos mismos. Mientras H. reconoce la posibilidad de que todos los jugadores de Atenas no jueguen con la misma estrategia (un punto crucial en mi opinión), y se inclina a creer que los atenienses adoptaron la estrategia de no represalia como la más deseable.

Aunque H. permite que “Atenas no era un paraíso en la tierra” (206), la imagen de Atenas que pinta tiene un sorprendente parecido con la imagen proyectada por las oraciones funerarias del Ático auto-laudatorias, una fuente en la que se basa demasiado acríticamente (p., “Si la influencia de la máxima ‘ayudar a los amigos y dañar a los enemigos’ en el comportamiento ateniense hubiera sido algo más que insignificante, no habría tenido mucho sentido para Pericles describir a los atenienses como característicamente libres, abiertos y tolerantes” (Tucídides 2.37.2) ). Esta evaluación poco realista de Atenas surge de las suposiciones metodológicas cuestionables de H. y de la lectura infaliblemente optimista de una fracción del material de origen antiguo.

Uno de H.Sus principales argumentos es que la visión de Dover de la moralidad ateniense como no sistemática es errónea y que, de hecho, se puede identificar un “código de conducta” sistemático y universal. Mientras que Dover puede ser demasiado pesimista sobre la detección de patrones en los valores atenienses, H. va demasiado lejos en la dirección opuesta al avanzar una visión ateniense monolítica de los valores y el comportamiento adecuados: “Así como ningún ateniense puede haber tomado más de un curso de acción a la vez, el impulso esencial de lo que la mayoría de los atenienses dijo, pensó e hizo parece susceptible de una sola interpretación precisa” (100). Este enfoque plantea numerosos problemas. En primer lugar, esto permite muy poco para la diversidad de los individuos y sus valores personales (cf. Arist. EN 1095a22). En segundo lugar, esto no presta suficiente atención a las posibles tensiones entre los valores; por ejemplo, ¿cómo debería un ciudadano ateniense hacer malabares con las demandas a veces contrapuestas de proteger a sus oikos y servir a la ciudad? En tercer lugar, esto supone demasiado sobre la fijación de los valores: Mientras que H. acepta que los valores pueden cambiar con el tiempo (por lo tanto, ofrece un paradigma evolutivo para explicar lo que ve como un cambio en los valores desde la época de Homero hasta la de la Atenas democrática), parece considerar los valores atenienses en el período clásico como fijos y determinados. En cuanto a la afirmación repetida de H. de que la moralidad y el comportamiento constituyen un todo unificado, esto postula una relación demasiado estrecha entre los dos. Aunque es razonable argumentar que la moralidad y el comportamiento no están divorciados entre sí dentro de las sociedades, la relación entre los ideales de comportamiento proclamados públicamente en el discurso cívico y el comportamiento individual en Atenas no necesita ser tan cercana como cree H..

Otro problema con el enfoque de H., como otros han señalado, es su privilegio de la oratoria forense sobre otras fuentes. Si bien la oratoria forense es sin duda una buena fuente de valores contemporáneos, la exclusión de otras fuentes, incluidos el drama y la filosofía (especialmente Aristóteles), es injustificada. En el caso del drama, la afirmación de H. de que las personas en el escenario “ni siquiera a veces se comportan como las personas en la vida real” (126) afirma una brecha entre el drama y la experiencia contemporánea que es difícil de aceptar; una generación de eruditos ha explorado productivamente esta relación. H. pierde especialmente el valor de la Vieja Comedia, que está íntimamente conectada con la vida política y social ateniense, para indagar en los comportamientos antisociales que los litigantes atribuyen alegremente a sus oponentes, pero que a menudo no amplían. Se plantea otra cuestión en relación con H.privilegiar los ideales cívicos proclamados públicamente sobre la sabiduría moral pragmática: es muy posible que una máxima concisa y memorable como” ayudar a los amigos y dañar a los enemigos ” tuviera tanto impacto en el comportamiento de los atenienses como los ideales de cooperación invocados por los oradores en las cortes y en otros lugares.

Al analizar la oratoria forense, H. señala legítimamente que los litigantes invocan con frecuencia valores pacíficos y buscan crédito por la autocontrol en sus conflictos con sus oponentes, pero va demasiado lejos al inferir de esto que poner la otra mejilla era un principio central de la moral ateniense. Esta estrategia común de autopresentación sugiere que los litigantes creían que los miembros del jurado, como representantes de la comunidad ateniense, valoraban la moderación en la vida cívica, y podrían considerar el comportamiento agresivo como una amenaza para la armonía social. Sin embargo, la forma en que un jurado podría votar en una situación particular que involucra un comportamiento agresivo y/o de represalia dependía de una serie de factores, y no podemos estar seguros de que castiguen a los agresores de manera regular y consistente y recompensen a los “débiles”.”En su demanda contra Meidias, Demóstenes alude a un voto muy cercano en un veredicto contra Euaión, que había matado a un compañero de bebida por golpearlo (Dem. 21.71-5), y Demóstenes no da por sentado que el jurado que escucha su demanda se pondrá de su lado contra la agresión insolente de Meidias (véase, por ejemplo, Dem. 21.76).

La prueba definitiva de H.la hipótesis sobre el predominio de la no represalia como código de conducta en Atenas no es la de los tribunales, donde los litigantes eran libres de representar sus motivaciones y comportamiento fuera de los tribunales como consideraran oportuno para ganar ventaja sobre sus oponentes, sino más bien las calles de Atenas. Aunque los atenienses no parecen haber participado en el comportamiento sangriento de las disputas que se encuentran en algunas sociedades, hay abundantes pruebas de violencia callejera y peleas de borrachos. Los mismos discursos forenses en los que los litigantes afirman sus propias maneras de amar la paz representan regularmente escenarios en los que los oponentes de los litigantes supuestamente actuaron de manera agresiva y sin restricciones. Una explicación de esto podría ser que se trataba de individuos aberrantes que no habían logrado interiorizar los valores pacíficos que la mayoría de los atenienses tenían según la reconstrucción de H. Una explicación más plausible, sin embargo, es que los atenienses variaban ampliamente en su agresividad y no abrazaban de manera uniforme los ideales de no represalia y tranquilidad expresados por algunos litigantes. H. afirma que la perspectiva pacífica (y veredictos consistentes con esto) de los miembros del jurado “fue insuperable en moldear el comportamiento social” (410). Esto puede haber sido cierto para algunos de los individuos que invocan estos valores en los tribunales, pero no para todos los atenienses. Aquellos que se inclinaban a atacar con ira a sus enemigos o rivales en el amor y la política no necesariamente se detenían a pensar en cómo se podría interpretar su comportamiento en la corte (muchos escenarios violentos descritos en la oratoria forense involucran el consumo excesivo de alcohol); y, si dudaban en considerar la posibilidad de ser llevados ante un tribunal por agresión, podrían calcular razonablemente que la probabilidad de enjuiciamiento no era tan grande (en Atenas, como en la mayoría de las sociedades, pocas disputas probablemente llegaron finalmente ante un jurado) y que, si eran procesados ante un tribunal, tenían una oportunidad razonable de evitar la condena; por ejemplo, una defensa de “los niños serán niños” ante la violencia no estaba fuera de discusión (cf. Dem. 54.14, 21). H. sobrestima la certeza del enjuiciamiento y la condena al afirmar que “la reacción acalorada inmediata y los actos apasionados de venganza eran prescindibles como estrategias de comportamiento interpersonal simplemente porque habían sido redundantes por la capacidad de la comunidad para administrar castigos” (411). H. parece estar demasiado seguro, además, de que los veredictos de los tribunales pusieron fin a los conflictos entre ciudadanos y evitaron nuevos actos de violencia.

H.la lectura excesivamente optimista de la oratoria forense sobre el tema de la cooperación y la no represalia y del impacto de estos ideales en el comportamiento ateniense lo lleva a una evaluación poco realista no solo de cómo se comportaron los atenienses en los conflictos, sino también de cómo se comportaron como ciudadanos en el desempeño de sus deberes cívicos básicos. Los atenienses de H. se dedican a la comunidad en una medida notable: como hoplitas, abrazan “el esfuerzo de otros” para la comunidad y manifiestan “fervor patriótico desinteresado” (352); como liturgistas, se esfuerzan por servir a la ciudad, “prefiriendo el beneficio comunitario a largo plazo a la satisfacción personal a corto plazo” (351). Mi punto de vista es muy diferente: hay abundantes pruebas de que muchos atenienses no eran tan devotos de la comunidad (véase la nota 5). De hecho, H. va tan lejos como para caracterizar a los atenienses como altruistas, invocando una definición de altruismo que se centra en los beneficios proporcionados a los demás y que evita la cuestión de la reciprocidad: “un acto puede llamarse altruista independientemente de que se realice o no con la expectativa de alguna forma de recompensa” (348). No está claro que la noción moderna de altruismo se ajuste bien al contexto ateniense, y el paso de H. a la cuestión de la reciprocidad nos aleja de la comprensión de lo que motivó a los atenienses y por qué podrían elegir servir a la ciudad o no, según sea el caso.

Aunque no estoy de acuerdo con gran parte del análisis de H., los estudiosos que trabajan en la antigua Atenas querrán leer este libro y evaluar sus afirmaciones por sí mismos. Los académicos pueden sentirse frustrados, sin embargo, por el hecho de que no hay un índice de citas separado, ya que esto dificulta el rastreo de H.discusión de pasajes específicos – el Índice incluye referencias a los títulos de los discursos citados, pero no a los números de sección de los discursos. Además, aunque este libro se publicó en 2006, su cobertura de la bibliografía de 2000 a 2005 me pareció incompleta: H. no menciona, por ejemplo, a R. K. Balot, Avaricia e injusticia en la Atenas Clásica (Princeton, 2001); Andreia: Estudios sobre Virilidad y Coraje en la Antigüedad Clásica (Leiden, 2003), editado por R. M. Rosen e I. Sluiter; y J. Roisman, La retórica de la virilidad: Masculinidad en los oradores del Ático (Berkeley 2005), aunque este último elemento puede haber aparecido demasiado tarde para ser consultado.

Notas

1. K. J. Dover, Moralidad popular griega en la época de Platón y Aristóteles (Oxford 1974) xii.

2. Véase, por ejemplo, J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens (Princeton 1989) 192-247.

3. Véase esp. D. Cohen, Law, Violence and Community in Classical Athens (Cambridge, 1995).

4. Véase V. Gabrielsen, Financing the Athenian Fleet: Public Taxation and Social Relations (Baltimore, 1994).

5. Discuto la evasión del reclutamiento, la cobardía en el campo de batalla y la evitación de la liturgia en M. R. Christ, The Bad Citizen in Classical Athens (Cambridge, 2006).