Bryn Mawr Classical Review

obsah

v této studii, která navazuje na zajímavou sérii článků publikovaných v letech 1993 až 2000, Gabriel Herman (h.) provokativně a polemicky tvrdí, že Athéňané — na rozdíl od jiných Řeků nebo jiných historických lidí-přijali kodex chování, který znamenal nedostatečnou reakci na agresi a zdržení se odvetných opatření, a díky této “revoluci v dějinách morálních myšlenek” (267) žili ve vzájemné harmonii v “pozoruhodně mírumilovné společnosti” (206). Podle h. Athéňané byli navíc jemní a altruističtí lidé, kteří se nejen do značné míry zdrželi vzájemného ublížení (dokonce “dělali, co mohli, aby si navzájem neublížili”), ale aktivně si navzájem pomáhali a velkoryse podporovali město sebeobětováním jako liturgové a hopliti — “stát běžel jako hodinky v dobách míru i války” (258). H.SI je vědom, že jeho teze je kontroverzní: “tato interpretace důkazů je sporná; mohlo by se (a pravděpodobně bude) tvrdit, že je zcela chybná” (203). Podle mého názoru, zatímco h.interpretace není úplně špatná (kooperativní hodnoty byly v Aténách skutečně důležité a Athéňané se těšili vysoké míře solidarity), zachází příliš daleko, když vykresluje Atény jako mírumilovné a harmonické místo, a Athéňané jako jemný a altruistický lid.

Od počátku by mělo být řečeno slovo o polemické povaze této knihy. H. nejenže nabízí obraz Atén, který zpochybňuje mnoho současného stipendia, ale trvá docela vehementně, že jiní učenci (dlouhý seznam zahrnuje Kennetha Dovera a především Davida Cohena) neviděli pravdu o Aténách kvůli jejich nedostatku objektivity při hodnocení důkazů; H.se naopak vrhá jako “zcela oddělený” (98-9) a “objektivní” (100-1) a odvolává se na Thucydida jako na jeho model (107) (h. pohled na thucydideovskou objektivitu není v dnešní době příliš v módě.) Tato perspektiva dělá h. příliš sebevědomý v sílu svých vlastních argumentů a příliš odmítavý vůči konkurenčním názorům (viz např. 201 č. 55). H. jde tak daleko, že nadává učencům, že přišli s tak odlišnými hodnoceními Athén: “někteří historici … překročili hranice legitimního nesouhlasu a variací. Kdyby vykonávali svůj úsudek profesionálněji, jejich účty by nemohly být tak divoce odlišné “(101-2). To vše je trochu těžké přijmout a nešťastné rozptýlení od vývoje H. jeho diplomové práce.

nejprve prozkoumám a komentuji jednotlivé kapitoly této knihy a poté nabídnu kritiku některých jejích extrémnějších tvrzení. První čtyři kapitoly položily základy pro analýzu konfliktů a spolupráce v aténské společnosti ve zbývajících šesti kapitolách. V Ch. 1, “morální pravidla a společnost”, H. tvrdí, že každá společnost má jedinečný “kodex chování”, kterým myslí “komplex explicitně definovaných nebo implicitně uznávaných pravidel, která společenství lidí přijímá a vytváří převládající, čímž odlišuje svůj morální profil od celkového rozsahu možných lidských norem a typů chování” (22-3). Zásadní pro H. tezi je tvrzení, že “morální principy a skutečné chování tvoří jediný, neoddělitelný celek, natolik, že je často účelnější odvodit principy z chování než dělat opak” (16). H. předpokládá navíc, že ačkoli úplný kodex chování společnosti je mnohostranný a složitý, jak se její členové chovají “v situacích zahrnujících spolupráci nebo konflikt obsahuje … vodítko k rozluštění kodexu chování této komunity a skutečně k vyhodnocení celého jejího morálního profilu” (28). Při prosazování tohoto pohledu na systematickou povahu morálky a jednotu morálky a chování, h. důrazně odmítá doverův postoj “že lidová morálka je” v podstatě nesystematická “”(23) 1 z toho důvodu, že zatímco veřejné názory se mohou v různých věcech lišit, morální normy jsou “hluboce internalizovány” a “v souladu s rozšířenými vzorci chování” (24). Vrátím se níže k těmto kontroverzním tvrzením.

V Ch. 2, “Aténská společnost a vláda”, h. zkoumá aténský politický a společenský život a zdůrazňuje rysy, které podle jeho názoru činí Atény mimořádně stabilním a šťastným místem pro své občany. I těm nejhorlivějším obdivovatelům demokratických Atén se může zdát, že některé zobecnění h. Například při průzkumu aténských politických institucí h. tvrdí: “zdá se, že politická organizace demokratických Atén odrážela kolektivní normy lidí téměř dokonale” (62) a demokracie “sotva mohla fungovat tak hladce, kdyby některá pravidla nebyla pečlivě dodržována” (63). H. pohled na aténské sociální vztahy vykazuje podobnou tendenci k idealizaci. Poté, co H. postuloval, že “vazby mají tendenci být intimní, přátelské a důvěrné” ve společnostech, kde převládají “mnoho uvízlých vztahů “(57) a že Atény jsou takovou společností, vykresluje obraz mimořádné sociální harmonie v Aténách:” lidé z velmi odlišných tříd a prostředí se setkávali svobodně a bez zábran, městští lidé se sdružovali s venkovskými lidmi, aristokraté s prostými obyvateli, námořníci s farmáři, metici a návštěvníci s občany a otroky, takže zvláštní vlastnosti každého jednotlivce byly schopny prosperovat a najít výraz ” (58). H. má málo zdůvodnit tyto zobecnění, které mnozí učenci budou považovat za zjednodušení složitosti aténského politického a společenského života. Ačkoli h. uznává existenci napětí a konfliktů v Aténách, rychle je minimalizuje. Například pokud jde o napětí mezi bohatými a chudými, poznamenává: “ekonomická propast mezi Aténskými bohatými a Aténskými chudými nám připadá značná, ale podle pan-středomořských standardů té doby byla mírná” (73). Zatímco rozdělení bohatství v Persii bylo bezpochyby více zkreslené než v Aténách (73 n. 113), to nezabránilo průměrným Athéňanům, kteří žili v rovnostářské společnosti, být citlivý na podstatnou mezeru mezi nimi a liturgickou třídou.2 Poté, co h. nabídl tento růžový přehled o životě v Aténách, vrací se k otázce aténských postojů ke konfliktu a předpokládá, že “za takových podmínek se konflikty obvykle nestávají násilnými, a když ano, neeskalují se” (78).

V Ch. 3,” morální obraz aténské demokracie”, h. kritizuje předchozí stipendium na Aténskou morálku a chování, zejména v souvislosti s otázkou spolupráce a konfliktu v aténské společnosti. “Moderní stipendium přišlo s několika odpověďmi, které jsou buď konzistentní, nebo dobře argumentované … Aténská morálka byla podrobena znepokojivě matoucí sérii soudů” (85). Například H. charakterizuje doverovu řeckou populární morálku (Oxford 1974) jako “dílo přímé subjektivity” a narušuje jeho “pesimistický obraz řeckých sentimentů a emocí” a jeho pohled na řeckou morálku jako nesystematický (94). David Cohen, čerpá obzvláště silnou palbu pro seskupení Athén s jinými středomořskými kulturami, v nichž je čest prvořadá, odveta běžná a převládající spor (97).3 podle h. moderní učenci příliš často nechávají své vlastní moderní předsudky formovat své interpretace starověké situace a čtou aténské hodnoty z hlediska svých vlastních moderních (tento proces označuje za “fúzi morálních norem” ). H. kritizuje zejména “lexikální přístup”, který se zaměřuje na studium antických morálních pojmů a podle h., zkresluje je tím, že je překládá do moderních termínů, které odrážejí předpoklady tazatele (102-3). H. tvrdí, že místo toho je požadována objektivita a “velmi pevná preventivní opatření” (101); zaměření na činy spíše než slova, protože to, co lidé říkají o svých hodnotách, se může velmi lišit od toho, jak se chovají (98-9); a jediný, jednotný výklad aténských hodnot a chování (100). Na závěr této kapitoly, H. se obrací od moderních hodnocení Atén k současným, argumentovat, že Athéňané byli obdivováni jinými řeky. Ačkoli většina zdrojového materiálu, který chválí Atény, je aténský, h. tvrdí to příliš sebevědomě: “je nepředstavitelné, že by se tolik aténských řečníků,prozaiků a dramatiků mohlo spiknout, aby donutili své publikum Athéňanů i Neatéňanů k obrazu Atén, který byl vážně v rozporu s obecným pohledem” (114).

V Ch. 4,” reprezentace a zkreslení”, H. se obrací ke kritické metodologické otázce, jak používat starodávný zdrojový materiál ke studiu konfliktů a spolupráce v Aténách. H. odmítá drama jako zdroj z toho důvodu, že značná mezera odděluje drama od reality: “tempo Adkins, lidé na jevišti se obecně nechovají jako lidé v reálném životě. Pace Dover, ani se někdy nechovají jako lidé v reálném životě “(126, důraz v originále). Odmítnutí i doverova umírněného postoje mi připadá extrémní. H. se zdráhá čerpat z Platóna a Aristotela, protože se navzájem neshodují v otázce pomsty; h.odmítnutí Aristotela, koho učenci tradičně považovali za bystrého komentátora současných hodnot, je obzvláště překvapující. To ponechává H. se svědectvím historiků (zejména Thucydidů) a především forenzních oratorií. H, jako ostatní učenci, vidí forenzní projevy jako cenné zdroje týkající se současných hodnot, protože sporníci přizpůsobili svá normativní prohlášení tomu, co chtěli slyšet populární poroty. H. přesahuje většinu ostatních učenců, nicméně, v tom, že trváme na tom, že se zaměřujeme téměř výhradně na forenzní Oratoř rekonstruovat Athénské hodnoty, a v předpokladu, že forenzní Oratoř poskytuje nejen dobré důkazy pro současné hodnoty ,ale “nejlepší důkaz, který máme o tom, jak se Athéňané charakteristicky chovali v situacích spolupráce a / nebo konfliktu” (136). Vrátím se k těmto tvrzením níže.

V Ch. 5, “struktura konfliktů”, h. správně poznamenává, že Aténští sporníci se často v průběhu konfliktů, které leží za jejich současnými obleky (např. 3, Dem. 21 a 54): “sebekontrola a nedostatečná reakce jsou neustále chváleny a povzbuzovány, zatímco nadměrné reakce a extrémní odvety jsou důsledně odsuzovány jako nevhodné” (159). I když je rozumné z toho vyvodit, že sporníci očekávali, že porotci schválí omezené chování a považují to za obdivuhodné, H. to bere jako důkaz jednoznačného, pevná sociální norma: “Můžeme jen konstatovat, že v demokratických Aténách muselo být uplatňování sebeovládání tváří v tvář nepřízni osudu hluboce internalizovaným ideálem, který měl hluboký dopad na kroky, které členové této společnosti sledují “(173). Pro H. tato forenzní vyvolání zdrženlivosti dokazují, že Athéňané ve svém každodenním životě měli vysoký práh pro tolerování verbální a fyzické provokace a úskalí na počest, a to jasně odlišuje Atény od sporných společností: “Ve skutečně sporných společnostech je práh přestupku velmi nízký a ještě menší provokace, jako je pronikavý pohled, neúmyslné gesto nebo nějaký maličký incident, mají tendenci vyvolávat extrémní reakce” (171). Zatímco h. příklady spontánní násilné reakce na úskalí v Korsice devatenáctého století a Albánii na počátku dvacátého století jsou docela nápadné, zdá se divné porovnávat forenzní tvrzení o zdrženlivosti jedné strany v Aténách před soudem s grafickými popisy sporného chování v jiných společnostech, které nejsou součástí diskurzu v soudní síni. Není neuvěřitelné, že Athéňané někdy (a možná často) násilně odvetili proti mírným provokacím nepřítele. Přítomnost soudů v Aténách možná pomohla omezit extrémy sporného chování, ale nutně to nevylučovaly.

V Ch. 6, “pomsta a trest”, h. pokračuje v tom, že Atény nebyly spornou společností. Pohled moderních vědců, že pomsta byla “ústřední hnací silou “v Aténách”, se sotva mohl mýlit “(189-90). H. uznává, že “sporné strany skutečně často hovořily o timorii”, což “lze přeložit jako odplata nebo pomsta” (190, důraz v originále), ale věří, že to “má velmi málo společného s “primitivní” pomstou a hodně souvisí s tím, co bychom nazvali trestem “(191), protože to bylo provedeno “oficiálně prostřednictvím státních agentur “způsobem” zcela na rozdíl od “pomsty” sporných společností ” (193-4). V souladu s jeho metodologickým principem, že “lexikální přístup” k hodnotovým pojmům je zhoubou, h. neposkytuje žádnou lexikální podporu pro tuto interpretaci timoria. Pokud, podle h., Aténský spor není o pomstě, není to také o cti. Výzva David Cohen, h. tvrdí, že “soudní spory v Aténách mohou být skutečně vnímány jako konkurenční aréna, ale jako ta, ve které soutěž spočívala v demonstraci toho, jak malé chování člověka mělo co do činění s spory; čím více neshodných charakteristik se spornému sporu podařilo ukázat, tím lepší byly jeho šance na výhru” (200). K možné námitce, že sporníci pouze “zaplatili ret-service” hodnotám spolupráce a zdrženlivosti ,” ale nikdo si toho ve skutečnosti nevšiml ” (203), h. odpovídá, že ” vše, co víme o aténské společnosti … se brání tomuto výkladu důkazů. Naše zdroje odhalují množství známek toho, že kód, na který se řečníci odvolávali, byl skutečný a ovlivňoval aténský život hlouběji než jakýkoli konkurenční morální kodex” (203). Jako první krok k podpoře tohoto tvrzení se H. obrací k posouzení toho, jak násilná byla Aténská společnost. H. dělá hodně z toho, že Athéňané šli neozbrojení, protože existuje “úzká korelace mezi dostupností zbraní a výskytem násilí ve společnosti” (210). To je věrohodné, pokud zde přidáme kvalifikátor “smrtící” k “násilí”. H. cituje Lys. 12.10, ve kterém Lysias hovoří o tom, že ve svém domě drží truhlu mincí a cenností, jako důkaz, že Athéňané se příliš nestarali o to, že budou okradeni (208), ale nezmiňuje zabavení hrudníku jedním ze třiceti, kteří zjevně neinternalizovali mírové hodnoty, které Athéňané obecně měli podle h.teze. Ch. 7, “donucovací síla státu”, která zkoumá, jak “Aténská demosova absolutní moc konečného rozhodnutí byla převedena do akce” (221), se mi nezdá být příliš nedílnou součástí této knihy. H. tvrdí, že “ti, kteří se ujali donucovacích funkcí”, včetně skromných policejních sil města, různých soudců a jednotlivců vykonávajících svépomoc, ” museli tak učinit s vědomím, že pokud by nebyli schopni vnutit svou vůli nějakému vzpurnému jednotlivci nebo skupině, hopliteova síla by jim přišla na pomoc “(255). I když je pravda, že ozbrojené občany lze vyzvat, aby se postavili proti těm, o nichž se předpokládá, že se snaží svrhnout demokratickou vládu, pokud vím, Athéňané si nepředstavovali svou hopliteovu sílu jako konečnou donucovací sílu za prosazováním zákonů města proti občanům různými agenty. Podle h., městská hoplite force byla jeho ” konečnou obranou, signální síla, kterou je třeba vyvolat, kdykoli byl městský systém ohrožen. Snadným rozšířením také ukazuje, jak se specializované i příležitostné donucovací agentury spoléhaly na podporu hoplitů ” (255). Nejsem přesvědčen, že by to bylo snadné rozšíření pro Athéňany, kteří si raději představovali své hoplite síly jako ochranu před vnějšími hrozbami ze strany cizinců než vnitřní porušení zákona občany. V Ch. 8,” transformace krutosti”, H. se vrací ke své hlavní tezi a tvrdí, že “rafinovaní, kultivovaní a dodržující zákony občané Atén” (259) přijali zdrženlivou občanskou morálku, která se vyvinula daleko za primitivnější morálku předpolisské sporné společnosti, která se odráží v Homerickém eposu. S přechodem ke státnosti v Aténách, a zejména pod klasickou demokracií, se objevily a převládaly jemné hodnoty, včetně “zcela nové formy “cti”, která neměla nic společného s násilnou odplatou “(267), poctivost (268) a odmítnutí maxima “pomáhat přátelům a škodit nepřátelům” (278). H. charakterizuje tuto transformaci jako “revoluci v dějinách morálních myšlenek” (267), která znamenala “restrukturalizaci sentimentů a emocí” (265) a “přestavbu” lidské osobnosti (266). Pro ilustraci “pozoruhodné psychologické metamorfózy, kterou prošla lidská psychika během přechodu z Homerické společnosti na občanskou” (281), h. ve zbývající části této kapitoly zkoumá aténské postoje k krutosti. Argumentuje, když mluví o agonistických zábavách v Aténách, “boje se zvířaty a některé bojové sporty byly populární, ale jakákoli krutost mimo to nebyla v nabídce” (281). Ačkoli h. tlačí tuto práci příliš daleko (např., když v souvislosti s kohoutími zápasy tvrdí, že “Athéňané měli rádi zvířecí zápasy, ale měli je rádi, protože si užili hazardování s výsledky, spíše než proto, že bylo považováno za příjemné sledovat utrpení zvířat”), obecně se zdá, že Athéňané byli méně krvežízniví než Římané, pokud jde o zacházení s lidmi a zvířaty ve sportovních kontextech. Zdá se být spravedlivé tvrdit, stejně jako H., že Athéňané byli humánnější než Římané a jiní v vyhýbání se “krvavým veřejným popravám” (291); ale h. je správné poznamenat, že otrava hemlock a apotympanismos nebyly nijak zvlášť benigní způsoby popravy. Říci, že “Athéňané úmyslně očistili svůj represivní systém ducha pomsty” (294), mi však připadá přehnané. Duch pomsty je u soudů silný (často se to zdá být výstižným kontextovým překladem timoria) a nechyběl při výkonu rozsudků.

První polovina Ch. 9,” interakce s božským”, tvrdí, že Athéňané v příbězích, které se táhli o mýtické minulosti města, připisovali bohům a hrdinům své vlastní jemné hodnoty a chování. V” aktualizačním procesu ” se demokracie vzdálila od Homerického zastoupení bohů a hrdinů jako pomstychtivých, divokých a krutých a místo toho na ně promítla své vlastní demokratizované, civilizované hodnoty (324-5). Athéňané tak upřednostňovali umírněnou Athénu jako patronku, vylíčili thesea jako civilizátora a oslavovali vlasteneckou sebeobětování, které přijal Codrus. H. uznává, že tento nový způsob reprezentace bohů a hrdinů zcela nevynucuje jejich Homerické reprezentace, protože staré a nové reprezentace koexistují v Aténách; ale tvrdí, že zatímco staré reprezentace by mohly” dráždit “Athéňany (325) a evokovat” potlačené nebo spící emoce ” (326), nové obrazy odrážely jejich skutečné hodnoty. Dalo by se argumentovat stejně dobře, nicméně, že tyto reprezentace koexistovaly, protože odrážely skutečné napětí týkající se správných hodnot a chování v Aténách. Uprostřed této kapitoly, h. přesouvá své zaměření od hrdinů a božského, aby tvrdil, že Athéňané se nezištně a altruisticky podřídili potřebám své komunity. H. bere liturgie jako ukázkový příklad této velkorysé sebeobětování, příliš minimalizuje jejich povinný rozměr (pouze umožňuje, aby byly “někdy spíše povinné než dobrovolné”) a procházely dobře zdokumentovanými problémy s trierarchií v průběhu jejích dějin.4 H. podobně zveličuje ochotu Athéňanů zemřít pro město jako hoplites: Athéňan byl “očekáván, že bude bojovat, a možná dokonce zemřít, v jiném úsilí jménem své komunity”; tento “nezištný vlastenecký zápal je hojně dokumentován v literárních pramenech” (352). Člověk se může divit, Nicméně, pokud Athéňané byli tak horliví bojovat a zemřít za město, proč byla nutná branná povinnost a proč se v našich zdrojích objevuje téma úniků s určitou frekvencí.5 Tato kapitola uzavírá část s názvem “velmi neobvyklé říše,” který tvrdí, jak Athéňané sami bezpochyby udělal (srov. Thuc. 1.77.5), že jejich poddaní se měli za aténské vlády lépe, než by byli pod nadvládou jiných, včetně Peršanů.

Ch. 10,” růst komunálního pocitu, “začíná diskusí o ekonomické výměně v Aténách, argumentovat, že” jedinečný kodex chování Athéňanů byl nápomocný při stanovení okolností, které posílily ekonomickou výměnu a vyvolaly populární vnímání blahobytu, které byly zřídka překonány v jakékoli starověké ekonomice, nebo, vskutku, v análech celého předindustriálního západu “(375). H. tvrdí, že sociální důvěra, solidarita občanů a komunální oddanost pomohly podpořit hospodářskou výměnu a růst. Zatímco Athénská ekonomika byla kapitalistická, existovaly “almužny potřebným a pozoruhodná míra vzájemné podpory mezi jednotlivci a mezi domácnostmi” (389); jsem skeptický zejména vůči posledně uvedenému tvrzení. Ve zbývajících částech této kapitoly h. tvrdí, že Athéňané dosáhli vysoké úrovně spolupráce mezi jednotlivci se zájmem o kolektivní cíle, přičemž ” freeloading byl snížen na holé minimum “(392). Klíč k tomu, h. tvrdí, že existovalo ” morální klima, které vedlo jednotlivé Athéňany k identifikaci jejich vlastního blahobytu s blahobytem města do té míry, která by byla nemyslitelná v národním státě postaveném ve větším měřítku “(392-3). H. pokračuje v vyvolávání moderní teorie her v souvislosti se šťastným stavem věcí v Aténách a zdůrazňuje herní scénář, ve kterém jednotlivci tím, že se zdrží odvety proti konkurentům, maximalizují výhody pro sebe. Zatímco H. uznává možnost, že všichni hráči v Aténách nemusí hrát podle stejné strategie (podle mého názoru zásadní bod), přiklání se k názoru, že Athéňané přijali strategii neodvolatelnosti jako nejžádanější.

ačkoli h. připouští, že “Atény nebyly rájem na zemi” (206), obraz Atén, který maluje, má nápadnou podobnost s obrazem promítaným sebechvalnými půdními pohřebními řečmi-zdrojem, který čerpá příliš nekriticky (např., “Kdyby vliv maxima” pomáhat přátelům a škodit nepřátelům “na aténské chování byl něco víc než zanedbatelný, nemělo by pro Pericles velký smysl popisovat Athéňany jako charakteristicky svobodné, otevřené a tolerantní” (Thucydides 2.37.2)). Toto nerealistické hodnocení Atén vychází z pochybných metodologických předpokladů h. a neochvějně optimistického čtení zlomku starověkého zdrojového materiálu.

jeden z H.hlavní tvrzení je, že Doverův pohled na Aténskou morálku jako nesystémový je špatný a že, ve skutečnosti, lze identifikovat systematický a univerzální “kodex chování”. Zatímco Dover může být příliš pesimistický ohledně detekce vzorců v aténských hodnotách, h. jde příliš daleko v opačném směru při prosazování monolitického aténského pohledu na správné hodnoty a chování: “Stejně jako nikdo aténský nemohl podniknout více než jeden postup najednou, zdá se, že základní tah toho, co většina Athéňanů řekla, myslela a udělala, je pravděpodobně náchylný k jediné přesné interpretaci” (100). S tímto přístupem existuje řada problémů. Za prvé, to umožňuje příliš málo pro rozmanitost jednotlivců a jejich osobních hodnot (srov. Arist. EN 1095a22). Druhý, to si nedostatečně všímá možného napětí mezi hodnotami; například, jak by měl aténský Občan žonglovat s někdy konkurenčními požadavky na ochranu svého oikosu a službu městu? Za třetí, to předpokládá příliš mnoho o fixnosti hodnot: zatímco h. připouští, že hodnoty se mohou v průběhu času měnit (nabízí tedy evoluční paradigma, které vysvětluje, co považuje za posun hodnot od doby Homera k době demokratických Atén), zdá se, že aténské hodnoty v klasickém období považuje za pevné a determinované. Pokud jde o opakované tvrzení h., že morálka a chování tvoří jednotný celek, předpokládá to příliš úzký vztah mezi nimi. I když je rozumné tvrdit, že morálka a chování nejsou ve společnostech navzájem rozvedeny, vztah mezi veřejně proklamovanými ideály chování v občanském diskurzu a individuálním chováním v Aténách nemusí být tak blízký, jak se domnívá h.

dalším problémem s přístupem H., jak poznamenali jiní, je jeho privilegování forenzní oratoře před jinými zdroji. Zatímco forenzní Oratoř je nepochybně dobrým zdrojem současných hodnot, vyloučení jiných zdrojů, včetně dramatu a filozofie (zejména Aristotela), je neopodstatněné. V případě dramatu h. tvrdí, že lidé na jevišti “se ani někdy nechovají tak, jak se lidé chovají v reálném životě” (126), a propast mezi dramatem a současnou zkušeností, kterou je těžké přijmout; generace vědců tento vztah produktivně prozkoumala. H. zvláště postrádá hodnotu staré komedie, která je úzce spjata s aténským politickým a společenským životem, pro zkoumání antisociálního chování, které sporníci radostně přisuzují svým oponentům, ale často se nerozšiřují. Další otázka vyvstává v souvislosti s H.privilegování veřejně proklamovaných občanských ideálů před pragmatickou morální moudrostí: je docela možné, že jadrná a nezapomenutelná maxima jako “pomáhat přátelům a škodit nepřátelům” měla stejný dopad na to, jak se Athéňané chovali, jako ideály spolupráce vyvolané řečníky u soudů a jinde.

při analýze forenzní oratorie h. legitimně poznamenává, že sporníci často vyvolávají mírové hodnoty a hledají uznání za sebeovládání ve svých konfliktech se svými oponenty, ale jde příliš daleko, když z toho vyvozují, že otočení druhé tváře bylo ústředním principem aténské morálky. Tato společná strategie sebeprezentace naznačuje, že sporníci věřili, že porotci, jako zástupci aténské komunity, oceňují zdrženlivost v občanském životě, a může považovat agresivní chování za hrozbu pro sociální harmonii. To, jak by porota mohla hlasovat v konkrétní situaci zahrnující agresivní a / nebo odvetné chování, však záviselo na řadě faktorů a nemůžeme si být jisti, že pravidelně a důsledně trestali agresory a odměňovali ” Wimpy.”Demosthenes ve své žalobě proti Meidiasovi zmiňuje velmi těsné hlasování ve verdiktu proti Euaionovi, který zabil kamaráda na pití za to, že ho udeřil (Dem. 21.71-5) a Demosthenes nepovažuje za samozřejmé, že porota, která vyslechne jeho žalobu, se s ním postaví proti meidiasově drzé agresi (viz např. Dem. 21.76).

konečný test h.hypotéza o dominanci neodvolatelnosti jako kodexu chování v Aténách není soudy, kde účastníci sporu mohli svobodně reprezentovat své mimosoudní motivace a chování, protože považovali za vhodné získat výhodu nad svými oponenty, ale spíše v ulicích Atén. Ačkoli se nezdá, že by se Athéňané zapojili do krvavého sporného chování, které se vyskytuje v některých společnostech, existuje mnoho důkazů o pouličním násilí a opilých rvačkách. Stejné forenzní řeči, ve kterých sporníci prosazují své vlastní mírumilovné způsoby, pravidelně zobrazují scénáře, ve kterých oponenti sporu údajně jednali agresivně a bez omezení. Jedním z vysvětlení by mohlo být, že se jednalo o aberantní jedince, kteří podle rekonstrukce h. nedokázali internalizovat mírové hodnoty, které měla většina Athéňanů. Věrohodnější vysvětlení, nicméně, je to, že Athéňané se ve své agresivitě velmi lišili a jednotně nepřijali ideály neodvolatelnosti a mírumilovnosti vyjádřené některými spornými stranami. H. tvrdí, že mírový výhled (a verdikty v souladu s tímto) porotců “byl na špičkové úrovni v formování společenského chování” (410). To možná platilo pro některé jednotlivce, kteří se těchto hodnot dovolávají u soudů, ale ne pro všechny Athéňany. Ti, kteří mají sklon udeřit v hněvu na své nepřátele nebo soupeře v lásce a politice, nemuseli nutně přestat přemýšlet o tom, jak by jejich chování mohlo být vykládáno u soudu (mnoho násilných scénářů popsaných ve forenzních oratoriích zahrnuje těžké pití); a pokud by váhali zvážit možnost, že budou postaveni před soud pro agresi, mohli by rozumně spočítat, že pravděpodobnost stíhání nebyla tak velká (v Aténách, jako ve většině společností, několik sporů pravděpodobně nakonec přišlo před porotou) a že pokud by byli stíháni před soudem, měli rozumnou šanci vyhnout se odsouzení — například obrana “chlapci budou chlapci” proti násilí nebyla vyloučena (srov. DEM. 54.14, 21). H. přeceňuje jistotu stíhání a přesvědčení tím, že tvrdí, že “okamžitá, vzrušená reakce a vášnivé činy pomsty byly postradatelné jako strategie mezilidského chování jednoduše proto, že byly nadbytečné schopností komunity vykonávat trest” (411). H. se navíc zdá být příliš jistý, že soudní verdikty ukončily konflikty mezi občany a zabránily dalšímu násilí.

h.příliš optimistické čtení forenzní oratoře na téma spolupráce a odvety a dopadu těchto ideálů na aténské chování ho vede k nerealistickému posouzení nejen toho, jak se Athéňané chovali v konfliktech, ale také toho, jak se chovali jako občané při plnění svých základních občanských povinností. H. Athéňané jsou oddáni komunitě do pozoruhodné míry: jako hopliti přijímají” jiné úsilí “pro komunitu a projevují” nezištný vlastenecký zápal ” (352); jako liturgové se snaží sloužit městu, “upřednostňují dlouhodobý komunální prospěch před krátkodobým osobním uspokojením” (351). Můj vlastní názor je velmi odlišný — existuje mnoho důkazů, že mnoho Athéňanů nebylo tak oddáno komunitě (Viz poznámka 5). Ve skutečnosti h. jde tak daleko, že charakterizuje Athéňany jako altruistické a odvolává se na definici altruismu, která se zaměřuje na výhody poskytované druhým a že vedlejší kroky k otázce vzájemnosti: “akt může být nazýván altruistickým, ať už je či není prováděn v očekávání nějaké formy odměny” (348). Není jasné, že moderní pojem altruismu dobře zapadá do aténského kontextu, a H. boční krok otázky vzájemnosti nás odvádí od pochopení toho, co motivovalo Athéňany a proč by se mohli rozhodnout sloužit městu nebo ne, jak by tomu mohlo být.

i když nesouhlasím s velkou částí h. analýzy, učenci pracující na starověkých Aténách budou chtít tuto knihu přečíst a vyhodnotit její tvrzení pro sebe. Učenci mohou být frustrováni, nicméně, tím, že neexistuje žádný samostatný citační index, protože to ztěžuje sledování h.diskuse o konkrétních pasážích-Index Obsahuje odkazy na názvy citovaných projevů, ale ne na čísla sekcí v projevech. Kromě toho, ačkoli tato kniha byla vydána v roce 2006, její pokrytí bibliografie z let 2000-2005 mi připadalo neúplné: h. nezmiňuje například R. K. Balota, chamtivost a nespravedlnost v klasických Aténách (Princeton 2001); Andreia: studie v mužnosti a odvaze v klasickém starověku (Leiden 2003), editoval R. M. Rosen a I. Sluiter; a J. Roisman, rétorika mužnosti a odvahy v klasickém starověku: Maskulinita v podkroví Orators (Berkeley 2005), i když se tato poslední položka mohla zdát příliš pozdě na konzultaci.

poznámky

1. K. J. Dover, Řecká lidová morálka v době Platóna a Aristotela (Oxford 1974) xii.

2. Viz např. J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens (Princeton 1989) 192-247.

3. Viz esp. D. Cohen, právo, násilí a komunita v klasických Aténách (Cambridge 1995).

4. Viz v. Gabrielsen, financování aténské flotily: Veřejné zdanění a sociální vztahy (Baltimore 1994).

5. Diskutuji o návrhu úniku, zbabělosti na bojišti a vyhýbání se liturgii v M. R. Christ, The Bad Citizen in Classical Athens (Cambridge 2006).