Bryn Mawr Classical Review

Inhaltsverzeichnis

In dieser Studie, die auf einer interessanten Reihe von Artikeln aufbaut, die zwischen 1993 und 2000 veröffentlicht wurden, Gabriel Herman (H.) argumentiert provokant und polemisch, dass die Athener – im Gegensatz zu anderen Griechen oder jedem anderen historischen Volk — einen Verhaltenskodex annahmen, der eine Unterreaktion auf Aggressionen und einen Verzicht auf Vergeltungsmaßnahmen zur Folge hatte, und dank dieser “Revolution in der Geschichte der moralischen Ideen” (267) lebten sie in Harmonie miteinander in “einer bemerkenswert friedlichen Gesellschaft” (206). Laut H. darüber hinaus waren die Athener ein sanftes und altruistisches Volk, das nicht nur in hohem Maße darauf verzichtete, einander Schaden zuzufügen (sie taten sogar “ihr Bestes, um sich nicht gegenseitig zu verletzen”), sondern sich aktiv gegenseitig unterstützte und die Stadt durch Selbstaufopferung als Liturgiker und Hopliten großzügig unterstützte – der “Staat lief wie ein Uhrwerk in Zeiten von Frieden und Krieg” (258). H. ist sich bewusst, dass seine These umstritten ist: “Diese Interpretation der Beweise ist umstritten; es könnte (und wird wahrscheinlich) argumentiert werden, dass es völlig falsch ist” (203). Aus meiner Sicht, während H.’s Interpretation ist nicht ganz falsch (kooperative Werte waren in der Tat wichtig in Athen und Athener genossen ein hohes Maß an Solidarität), er geht viel zu weit in der Darstellung Athen als friedlicher und harmonischer Ort, und Athener als sanfte und altruistische Menschen.

Über den polemischen Charakter dieses Buches sollte von vornherein ein Wort gesagt werden. H. bietet nicht nur ein Bild von Athen, das viel aktuelle Wissenschaft in Frage stellt, sondern besteht ganz vehement darauf, dass andere Gelehrte (die lange Liste enthält Kenneth Dover und vor allem David Cohen) die Wahrheit über Athen aufgrund ihrer mangelnden Objektivität bei der Beurteilung der Beweise nicht gesehen haben; H. wirft sich dagegen als “völlig losgelöst” (98-9) und “objektiv” (100-1) vor und beruft sich dabei auf Thukydides als sein Modell (107) (H.’s Ansicht der thukydidischen Objektivität ist heutzutage nicht mehr sehr in Mode.) Diese Perspektive macht H. zu zuversichtlich in die Stärke seiner eigenen Argumente und zu abweisend gegenüber konkurrierenden Ansichten (siehe z. B. 201 n. 55). H. geht so weit, Gelehrte dafür zu beschimpfen, dass sie so unterschiedliche Einschätzungen über Athen abgegeben haben: “Einige der Historiker … haben die Grenzen legitimer Meinungsverschiedenheiten und Abweichungen überschritten. Hätten sie ihr Urteil professioneller ausgeübt, hätten ihre Berichte nicht so wild anders sein können ” (101-2). Das ist alles ein bisschen schwer zu ertragen und eine unglückliche Ablenkung von H. s Entwicklung seiner These.

Ich werde zuerst die einzelnen Kapitel dieses Buches überblicken und kommentieren und dann eine Kritik an einigen seiner extremeren Behauptungen abgeben. Die ersten vier Kapitel legen den Grundstein für die Analyse von Konflikten und Kooperationen in der athenischen Gesellschaft in den verbleibenden sechs Kapiteln. In Ch. 1, “Moralische Vorschriften und Gesellschaft”, H. argumentiert, dass jede Gesellschaft einen einzigartigen “Verhaltenskodex” hat, mit dem er meint, “einen Komplex explizit definierter oder implizit anerkannter Regeln, die eine Gemeinschaft von Menschen akzeptiert und vorherrscht, wodurch ihr moralisches Profil von der Gesamtpalette möglicher menschlicher Normen und Verhaltensweisen unterschieden wird” (22-3). Grundlegend für H. s These ist der Satz, dass “moralische Prinzipien und tatsächliches Verhalten ein einziges, untrennbares Ganzes bilden, so sehr, dass es oft zweckmäßiger ist, Prinzipien aus dem Verhalten abzuleiten, als das Gegenteil zu tun” (16). H. postuliert außerdem, dass, obwohl der gesamte Verhaltenskodex einer Gesellschaft vielfältig und komplex ist, das Verhalten ihrer Mitglieder “in Situationen der Zusammenarbeit oder des Konflikts … den Schlüssel zur Entschlüsselung des Verhaltenskodex dieser Gemeinschaft und in der Tat zur Bewertung ihres gesamten moralischen Profils enthält” (28). Bei der Förderung dieser Sicht der systematischen Natur der Moral und der Einheit von Moral und Verhalten, H. lehnt Dovers Position nachdrücklich ab, “dass die Moral des Volkes “im Wesentlichen unsystematisch” ist” (23)1 mit der Begründung, dass, während die öffentlichen Meinungen in verschiedenen Fragen auseinandergehen können, moralische Normen “zutiefst verinnerlicht” und “im Einklang mit weit verbreiteten Verhaltensmustern” (24). Ich werde im Folgenden auf diese umstrittenen Behauptungen zurückkommen.

In Ch. 2, “Athenische Gesellschaft und Regierung”, H. überblickt das politische und soziale Leben Athens und hebt die Merkmale hervor, die Athen seiner Ansicht nach zu einem außerordentlich stabilen und glücklichen Ort für seine Bürger machen. Selbst die glühendsten Bewunderer des demokratischen Athens mögen sich mit einigen Verallgemeinerungen von H. unwohl fühlen. Zum Beispiel behauptet H. bei der Untersuchung der politischen Institutionen Athens: “Es scheint, dass die politische Organisation des demokratischen Athens die kollektiven Normen des Volkes fast perfekt widerspiegelte” (62), und die Demokratie “hätte kaum so reibungslos funktionieren können, wenn bestimmte Regeln nicht gewissenhaft eingehalten worden wären” (63). H.s Blick auf die athenischen sozialen Beziehungen zeigt eine ähnliche Tendenz zur Idealisierung. Nachdem H. postuliert hatte, dass “Beziehungen in Gesellschaften, in denen “viele gestrandete Beziehungen” herrschen, eher intim, freundlich und vertraulich sind” (57) und dass Athen eine solche Gesellschaft sei, zeichnet er ein Bild außergewöhnlicher sozialer Harmonie in Athen: “Menschen aus sehr unterschiedlichen Klassen und Hintergründen trafen sich frei und ungehemmt, Stadtbewohner mit Landleuten, Aristokraten mit Bürgerlichen, Seeleute mit Bauern, Metiker und Besucher mit Bürgern und Sklaven, so dass die besonderen Merkmale jedes Einzelnen gedeihen und Ausdruck finden konnten” (58). H. tut wenig, um diese Verallgemeinerungen zu untermauern, die viele Gelehrte als zu starke Vereinfachungen der Komplexität des politischen und sozialen Lebens in Athen ansehen werden. Obwohl H. die Existenz von Spannungen und Konflikten in Athen anerkennt, minimiert er diese schnell. Zum Beispiel stellt er zum Thema Spannungen zwischen Arm und Reich fest: “Die wirtschaftliche Kluft zwischen den reichen Athenern und den Armen Athenern erscheint uns beträchtlich, aber nach den damaligen panmediterranen Maßstäben war sie moderat” (73). Während die Verteilung des Reichtums in Persien zweifellos verzerrter war als in Athen (73 n.113), hinderte dies die durchschnittlichen Athener, die in einer egalitären Gesellschaft lebten, nicht daran, sensibel für die erhebliche Kluft zwischen ihnen und der liturgischen Klasse zu sein.2 Nachdem H. diesen rosigen Überblick über das Leben in Athen gegeben hat, kehrt er auf die Frage der athenischen Einstellung zu Konflikten zurück und postuliert, dass “Konflikte unter solchen Bedingungen normalerweise nicht gewalttätig werden und wenn sie es tun, eskalieren sie nicht” (78).

In Ch. 3, “Das moralische Bild der athenischen Demokratie”, H. kritisiert frühere Forschungen zur athenischen Moral und zum Verhalten, insbesondere im Zusammenhang mit der Frage der Zusammenarbeit und des Konflikts in der athenischen Gesellschaft. “Die moderne Wissenschaft hat nur wenige Antworten gefunden, die entweder konsistent oder gut argumentiert sind … Die athenische Moral wurde einer beunruhigend verwirrenden Reihe von Urteilen unterworfen” (85). Zum Beispiel charakterisiert H. Dovers griechische Volksmoral (Oxford 1974) als “ein Werk völliger Subjektivität” und bemängelt sein “pessimistisches Bild griechischer Gefühle und Emotionen” und seine Ansicht der griechischen Moral als unsystematisch (94). David Cohen, zieht besonders starkes Feuer für die Gruppierung Athens mit anderen mediterranen Kulturen, in denen Ehre an erster Stelle steht, Vergeltung üblich, und Fehde vorherrschend (97).3 Nach Ansicht von H. haben moderne Gelehrte zu oft ihre eigenen modernen Vorurteile ihre Interpretationen der antiken Situation prägen lassen und die athenischen Werte in Bezug auf ihre eigenen modernen Werte gelesen (er bezeichnet diesen Prozess als “Verschmelzung moralischer Normen” ). H. kritisiert besonders den “lexikalischen Ansatz”, der sich auf das Studium alter moralischer Begriffe konzentriert und laut H., verzerrt sie, indem er sie in moderne Begriffe übersetzt, die die Annahmen des Anfragenden widerspiegeln (102-3). Was stattdessen gefordert wird, argumentiert H., sind Objektivität und “sehr feste Vorsichtsmaßnahmen” (101); ein Fokus auf Handlungen und nicht auf Worte, da sich das, was Menschen über ihre Werte sagen, sehr von ihrem Verhalten unterscheiden kann (98-9); und eine einzige, einheitliche Interpretation der athenischen Werte und des Verhaltens (100). Zum Abschluss dieses Kapitels wendet sich H. von modernen Einschätzungen Athens zu zeitgenössischen ab und argumentiert, dass Athener von anderen Griechen bewundert wurden. Obwohl das meiste Quellenmaterial, das Athen lobt, Athener ist, behauptet H. zu zuversichtlich: “Es ist unvorstellbar, dass so viele Athener Sprecher, Prosaschriftsteller und Dramatiker sich verschworen haben könnten, um ihrem Publikum von Athenern und Nicht-Athenern ein Bild von Athen aufzuzwingen, das ernsthaft im Widerspruch zur allgemeinen Ansicht stand” (114).

In Ch. 4, “Repräsentationen und Verzerrungen”, wendet sich H. der kritischen methodischen Frage zu, wie altes Quellenmaterial zur Untersuchung von Konflikten und Kooperationen in Athen verwendet werden kann. H. lehnt Drama als Quelle mit der Begründung ab, dass eine beträchtliche Lücke das Drama von der Realität trennt: ” Pace Adkins, Menschen auf der Bühne verhalten sich im Allgemeinen nicht so wie Menschen im wirklichen Leben. In Dover verhalten sie sich manchmal nicht einmal so, wie es Menschen im wirklichen Leben tun” (126, Hervorhebung im Original). Die Ablehnung selbst von Dovers gemäßigter Position erscheint mir extrem. H. zögert, auf Platon und Aristoteles zurückzugreifen, da sie sich in der Frage der Rache nicht einig sind; H.die Ablehnung von Aristoteles, den Wissenschaftler traditionell als aufschlussreichen Kommentator zeitgenössischer Werte angesehen haben, ist besonders überraschend. Damit bleibt H. das Zeugnis von Historikern (insbesondere Thukydides) und vor allem von forensischen Rednern. H., wie andere Gelehrte, sieht forensische Reden als wertvolle Quellen für zeitgenössische Werte, da die Prozessparteien ihre normativen Aussagen an das anpassten, was sie als populäre Jurys hören wollten. H. geht jedoch über die meisten anderen Gelehrten hinaus, indem wir darauf bestehen, dass wir uns fast ausschließlich auf das forensische Oratorium konzentrieren, um die athenischen Werte zu rekonstruieren, und indem wir postulieren, dass das forensische Oratorium nicht nur gute Beweise für zeitgenössische Werte liefert, sondern “die besten Beweise dafür, wie sich die Athener charakteristisch verhalten haben in Situationen der Zusammenarbeit und / oder des Konflikts” (136). Ich werde unten auf diese Behauptungen zurückkommen.

In Ch. 5, “Die Struktur von Konflikten”, H. zu Recht stellt fest, dass Athener Prozessparteien werfen sich oft als moderat und zurückhaltend im Laufe der Konflikte, die hinter ihren aktuellen Klagen liegen (zB Lys. 3, Dem. 21 und 54): “Selbstbeherrschung und Unterreaktion werden konsequent gelobt und gefördert, während übermäßige Reaktionen und extreme Vergeltungsmaßnahmen konsequent als ungeeignet angeprangert werden” (159). Obwohl es vernünftig ist, daraus zu schließen, dass die Prozessparteien erwarteten, dass die Geschworenen zurückhaltendes Verhalten billigen und es als bewundernswert ansehen, H.. nimmt dies als Beweis für eine eindeutige, feste soziale Norm: “Wir können nur den Schluss ziehen, dass die Ausübung der Selbstbeherrschung angesichts der Widrigkeiten im demokratischen Athen ein tief verinnerlichtes Ideal gewesen sein muss, das tiefgreifende Auswirkungen auf die Handlungsweisen der Mitglieder dieser Gesellschaft hatte” (173). Für H.. Diese forensischen Aufforderungen zur Zurückhaltung beweisen, dass die Athener in ihrem täglichen Leben eine hohe Schwelle hatten, verbale und körperliche Provokationen und Beleidigungen zu tolerieren, und dies unterscheidet Athen deutlich von Fehdengesellschaften: “In wirklich verfeindeten Gesellschaften ist die Schwelle der Beleidigung sehr niedrig, und selbst kleinere Provokationen wie ein durchdringender Blick, eine unbeabsichtigte Geste oder ein unbedeutender Vorfall führen tendenziell zu extremen Reaktionen” (171). Während H. s Beispiele für spontane gewalttätige Reaktionen auf Missstände im Korsika des neunzehnten Jahrhunderts und im Albanien des frühen zwanzigsten Jahrhunderts ziemlich auffällig sind, erscheint es seltsam, forensische Ansprüche der Zurückhaltung einer Partei in Athen vor Gericht mit grafischen Darstellungen von Fehdenverhalten in anderen Gesellschaften zu vergleichen, die nicht Teil des Gerichtsdiskurses sind. Es ist nicht unfassbar, dass die Athener manchmal (und vielleicht oft) gewaltsam gegen leichte Provokationen eines Feindes vergelteten. Die Anwesenheit von Gerichten in Athen mag dazu beigetragen haben, extreme Fehden einzudämmen, aber sie haben es nicht unbedingt beseitigt.

In Ch. 6, “Rache und Strafe”, fährt H. fort, den Fall zu machen, dass Athen keine Fehdengesellschaft war. Die Ansicht moderner Forscher, dass Rache “eine zentrale treibende Kraft” in Athen sei, “könnte kaum falscher sein” (189-90). H. räumt ein, dass “Prozessparteien in der Tat oft von Timoria sprachen”, was ” als Vergeltung oder Rache übersetzt werden kann” (190, Hervorhebung im Original), aber er glaubt, dass dies “sehr wenig mit “primitiver” Rache und viel mit dem zu tun hat, was wir Bestrafung nennen würden” (191), da dies “offiziell über staatliche Stellen” in einer Weise durchgeführt wurde, “die der “Rache” verfeindeter Gesellschaften völlig unähnlich ist” (193-4). Getreu seinem methodischen Prinzip, dass der “lexikalische Ansatz” zu Wertbegriffen ein Fluch ist, bietet H. keine lexikalische Unterstützung für diese Interpretation von Timoria. Wenn, nach H. In athenischen Rechtsstreitigkeiten geht es nicht um Rache, es geht auch nicht um Ehre. David Cohen herausfordernd, argumentiert H., dass “Rechtsstreitigkeiten in Athen zwar als Wettbewerbsarena angesehen werden können, aber als eine, in der der Wettbewerb darin bestand, zu zeigen, wie wenig das eigene Verhalten mit Fehden zu tun hatte; Je mehr Nicht-Fehden-Eigenschaften ein Prozessteilnehmer zeigen konnte, desto besser wurden seine Gewinnchancen” (200). Auf den möglichen Einwand, dass Prozessparteien nur “Lippenbekenntnisse” zu den Werten Kooperation und Zurückhaltung abgelegt hätten, “aber niemand davon auch nur ein blindes bisschen Notiz genommen hat” (203), H. antwortet, dass “alles, was wir über die athenische Gesellschaft wissen … gegen diese Interpretation der Beweise spricht. Unsere Quellen enthüllen eine Vielzahl von Anzeichen dafür, dass der Kodex, an den die Redner appellierten, real war und das athenische Leben tiefer beeinflusste als jeder konkurrierende Moralkodex” (203). Als ersten Schritt zur Unterstützung dieser Behauptung, H. wendet sich zu beurteilen, wie gewalttätig die athenische Gesellschaft war. H. macht viel von der Tatsache, dass Athener ging unbewaffnet, da es “eine enge Korrelation zwischen der Verfügbarkeit von Waffen und das Auftreten von Gewalt in einer Gesellschaft” (210). Dies ist glaubwürdig, wenn wir hier das Qualifikationsmerkmal “tödlich” zu “Gewalt” hinzufügen. H. zitiert Lys. 12.10, in dem Lysias davon spricht, eine Truhe mit Münzen und Wertsachen in seinem Haus aufzubewahren, als Beweis dafür, dass sich die Athener nicht viel Sorgen machten, ausgeraubt zu werden (208), erwähnt jedoch nicht die Beschlagnahme der Truhe durch einen der Dreißig, der anscheinend die friedlichen Werte, die die Athener nach H.’s These im Allgemeinen hatten, nicht verinnerlicht hatte. Ch. 7, “Die Zwangsgewalt des Staates”, die untersucht, wie “die absolute Entscheidungsgewalt des athenischen Demos in die Tat umgesetzt wurde” (221), scheint mir nicht sehr integraler Bestandteil dieses Buches zu sein. H. argumentiert, dass “diejenigen, die Zwangsfunktionen übernahmen”, einschließlich der bescheidenen Polizei der Stadt, verschiedener Richter und Personen, die Selbsthilfe ausübten, “dies in dem Verständnis getan haben müssen, dass die Hoplitenkraft ihnen zu Hilfe kommen würde, wenn sie nicht in der Lage wären, einem widerspenstigen Individuum oder einer Gruppe ihren Willen aufzuzwingen” (255). Während es wahr ist, dass die bewaffnete Bürgerschaft dazu aufgerufen werden könnte, sich denen zu widersetzen, von denen angenommen wird, dass sie die demokratische Herrschaft stürzen wollen, haben sich die Athener, soweit ich weiß, ihre Hoplitenmacht nicht als die ultimative Zwangsmacht hinter der Durchsetzung der Gesetze der Stadt gegen die Bürger durch ihre verschiedenen Agenten vorgestellt. Laut H. war die Hopliten-Truppe der Stadt ihre “ultimative Verteidigung”, eine Signalkraft, die immer dann eingesetzt werden sollte, wenn das System der Stadt bedroht war. Durch eine einfache Erweiterung zeigt es auch, wie sich sowohl engagierte als auch gelegentliche Zwangsbehörden auf die Unterstützung der Hopliten stützten ” (255). Ich bin nicht davon überzeugt, dass dies eine einfache Erweiterung für die Athener gewesen wäre, die es vorzogen, sich ihre Hoplitenkräfte als Schutz vor äußeren Bedrohungen durch Ausländer und nicht als interne Gesetzesverstöße durch Bürger vorzustellen. In Ch. 8, “Transformationen der Grausamkeit”, kehrt H. zu seiner Hauptthese zurück und argumentiert, dass die “raffinierten, kultivierten und gesetzestreuen Bürger Athens” (259) eine zurückhaltende bürgerliche Moral annahmen, die sich weit über die primitivere Moral der vorpolitischen Fehdengesellschaft hinaus entwickelt hatte, die sich im homerischen Epos widerspiegelt. Mit dem Übergang zur Staatlichkeit in Athen und insbesondere unter der klassischen Demokratie entstanden und überwogen sanfte Werte, darunter “eine völlig neue Form von “Ehre”, die nichts mit gewaltsamer Vergeltung zu tun hatte” (267), Ehrlichkeit (268) und Ablehnung der Maxime “Helft Freunden und schadet Feinden” (278). H. charakterisiert diese Transformation als “eine Revolution in der Geschichte der moralischen Ideen” (267), die “Umstrukturierung von Gefühlen und Emotionen” (265) und eine “Umgestaltung” der menschlichen Persönlichkeit (266) zur Folge hatte. Um “die bemerkenswerte psychologische Metamorphose der menschlichen Psyche während des Übergangs von der homerischen Gesellschaft zur bürgerlichen” (281) zu veranschaulichen, untersucht H. im Rest dieses Kapitels die Einstellung Athens zur Grausamkeit. Er argumentiert, wenn er von agonistischen Zeitvertreiben in Athen spricht, “Tierkämpfe und einige Kampfsportarten waren beliebt, aber jede darüber hinausgehende Grausamkeit wurde nicht angeboten” (281). Obwohl H. diese These zu weit drückt (z., wenn er im Zusammenhang mit Hahnenkämpfen behauptet, dass “die Athener Tierkämpfe liebten, aber sie mochten sie, weil sie es genossen, mit den Ergebnissen zu spielen, und nicht, weil es als angenehm angesehen wurde, Tieren beim Leiden zuzusehen” ), im Allgemeinen scheinen Athener weniger blutrünstig gewesen zu sein als Römer, wenn es um die Behandlung von Menschen und Tieren im sportlichen Kontext ging. Es scheint fair zu argumentieren, auch, wie H. tut, dass Athener waren humaner als Römer und andere in der Vermeidung von “blutigen öffentlichen Hinrichtungen” (291); aber H. ist richtig zu beachten, dass Hemlock Vergiftung und apotympanismos waren nicht besonders gutartige Methoden der Ausführung. Zu sagen, dass “die Athener ihr Strafsystem absichtlich vom Geist der Rache gereinigt hatten” (294), erscheint mir jedoch als Übertreibung. Der Geist der Rache ist in den Gerichten stark (dies scheint oft eine passende kontextuelle Übersetzung von Timoria zu sein) und fehlte bei der Vollstreckung von Urteilen nicht.

Die erste Hälfte von Ch. 9, “Interaktionen mit dem Göttlichen”, argumentiert, dass die Athener in den Geschichten, die sie über die mythische Vergangenheit der Stadt webten, Göttern und Helden ihre eigenen sanften Werte und Verhaltensweisen zuschrieben. In einem “Aktualisierungsprozess” entfernte sich die Demokratie von der homerischen Darstellung von Göttern und Helden als rachsüchtig, wild und grausam und projizierte stattdessen ihre eigenen demokratisierten, zivilisierten Werte auf sie (324-5). So bevorzugten die Athener die gemäßigte Athene als Patronin, porträtierten Theseus als Zivilisator und feierten die patriotische Selbstaufopferung von Codrus. H. räumt ein, dass diese neue Art der Darstellung von Göttern und Helden die homerischen Darstellungen von ihnen nicht vollständig verdrängt, da die alten und neuen Darstellungen in Athen nebeneinander existieren; aber er argumentiert, dass, während die alten Darstellungen die Athener “kitzeln” könnten (325) und “unterdrückte oder ruhende Emotionen” hervorrufen (326), Die neuen Bilder spiegelten ihre tatsächlichen Werte wider. Man könnte jedoch ebenso gut argumentieren, dass diese Darstellungen nebeneinander existierten, weil sie echte Spannungen in Bezug auf die richtigen Werte und das richtige Verhalten in Athen widerspiegelten. In der Mitte dieses Kapitels, H. verschiebt seinen Fokus weg von Helden und dem Göttlichen, um zu argumentieren, dass sich die Athener selbstlos und altruistisch den Bedürfnissen ihrer Gemeinschaft untergeordnet haben. H. nimmt Liturgien als Paradebeispiel für diese großzügige Selbstaufopferung, indem er ihre obligatorische Dimension zu sehr minimiert (nur zulässt, dass sie “manchmal eher obligatorisch als freiwillig” waren) und die gut dokumentierten Probleme mit der Trierarchie im Laufe ihrer Geschichte übergeht.4 H. ebenfalls übertreibt die Bereitschaft der Athener für die Stadt als Hopliten zu sterben: der Athener war “erwartet zu kämpfen, und vielleicht sogar zu sterben, in einem anderen-in Bezug auf Anstrengung im Namen seiner Gemeinde”; diese “selbstlose patriotische Inbrunst ist reichlich dokumentiert in den literarischen Quellen” (352). Man mag sich jedoch fragen, ob die Athener so sehr daran interessiert waren, für die Stadt zu kämpfen und zu sterben, warum die Wehrpflicht notwendig war und warum das Thema der Wehrpflicht in unseren Quellen häufig auftaucht.5 Dieses Kapitel schließt mit einem Abschnitt mit dem Titel “Ein sehr ungewöhnliches Reich”, in dem argumentiert wird, wie es die Athener zweifellos selbst getan haben (vgl. Thuc. 1.77.5), dass ihre Untertanen unter athenischer Herrschaft besser dran waren als unter der Herrschaft anderer, einschließlich der Perser.

Kap. 10, “Das Wachstum des Gemeinschaftsgefühls”, beginnt mit einer Diskussion über den wirtschaftlichen Austausch in Athen und argumentiert, dass “der einzigartige Verhaltenskodex der Athener maßgeblich dazu beigetragen habe, Umstände zu schaffen, die den wirtschaftlichen Austausch förderten und die Wahrnehmung des Wohlbefindens in der Bevölkerung hervorriefen, die in keiner alten Wirtschaft oder in der Tat in den Annalen des gesamten vorindustriellen Westens übertroffen wurden” (375). H. behauptet, dass soziales Vertrauen, Bürgersolidarität und kommunale Hingabe dazu beigetragen haben, den wirtschaftlichen Austausch und das Wachstum zu fördern. Während die athenische Wirtschaft kapitalistisch war, gab es “Almosen an die Bedürftigen und ein bemerkenswertes Maß an gegenseitiger Unterstützung zwischen Einzelpersonen und zwischen Haushalten” (389); Ich bin besonders skeptisch gegenüber der letzteren Behauptung. In den übrigen Abschnitten dieses Kapitels argumentiert H., dass die Athener ein hohes Maß an Zusammenarbeit zwischen eigennützigen Individuen für kollektive Ziele erreichten, wobei “Freeloading auf ein Minimum reduziert wurde” (392). Der Schlüssel dazu, H. zweitens, dass es “ein moralisches Klima gab, das einzelne Athener dazu brachte, ihr eigenes Wohlergehen mit dem der Stadt in einem Ausmaß zu identifizieren, das in einem in größerem Maßstab errichteten Nationalstaat undenkbar wäre” (392-3). H. beruft sich im Zusammenhang mit dem glücklichen Stand der Dinge in Athen auf die moderne Spieltheorie und hebt ein Spielszenario hervor, in dem Einzelpersonen, indem sie auf Vergeltungsmaßnahmen gegen Wettbewerber verzichten, den Nutzen für sich selbst maximieren. Während H. in Anbetracht der Möglichkeit, dass nicht alle Spieler in Athen nach derselben Strategie spielen (ein aus meiner Sicht entscheidender Punkt), neigt er dazu zu glauben, dass die Athener die Strategie der Nicht-Vergeltung als die wünschenswerteste angenommen haben.

Obwohl H. zulässt, dass “Athen kein Paradies auf Erden war” (206), hat das Bild von Athen, das er malt, eine auffallende Ähnlichkeit mit dem Bild, das von den selbstlobenden attischen Trauerreden projiziert wird – eine Quelle, auf die er zu unkritisch zurückgreift (z., “War der Einfluss der Maxime ‘Hilfe Freunde und schaden Feinde’ auf athenischen Verhalten etwas mehr als vernachlässigbar, es wäre nicht viel Sinn für Perikles gemacht haben, die Athener als charakteristisch frei zu beschreiben, offen und tolerant” (Thukydides 2.37.2) ). Diese unrealistische Einschätzung Athens ergibt sich aus H.s fragwürdigen methodischen Annahmen und der stets optimistischen Lektüre eines Bruchteils des antiken Quellenmaterials.

Einer von H.die Hauptstreitpunkte sind, dass Dovers Ansicht der athenischen Moral als unsystematisch falsch ist und dass tatsächlich ein systematischer und universeller “Verhaltenskodex” identifiziert werden kann. Während Dover möglicherweise übermäßig pessimistisch ist, Muster in athenischen Werten zu erkennen, H.. geht zu weit in die entgegengesetzte Richtung, um eine monolithische athenische Sicht auf richtige Werte und Verhalten voranzutreiben: “So wie kein Athener mehr als eine Handlung gleichzeitig unternommen haben kann, scheint die wesentliche Stoßrichtung dessen, was die Mehrheit der Athener sagte, dachte und tat, wahrscheinlich für eine einzige genaue Interpretation anfällig zu sein” (100). Es gibt zahlreiche Probleme mit diesem Ansatz. Erstens lässt dies die Vielfalt der Individuen und ihrer persönlichen Werte zu wenig zu (vgl. Arist. EN 1095a22). Zweitens werden mögliche Spannungen zwischen Werten nicht ausreichend berücksichtigt; zum Beispiel, wie sollte ein athenischer Bürger die manchmal konkurrierenden Forderungen jonglieren, sein Oikos zu schützen und der Stadt zu dienen? Drittens geht dies zu sehr von der Fixität der Werte aus: Während H. akzeptiert, dass sich Werte im Laufe der Zeit ändern können (er bietet daher ein evolutionäres Paradigma an, um zu erklären, was er als Wertverschiebung von der Zeit Homers zu der des demokratischen Athens ansieht), scheint er die athenischen Werte in der Klassik als fest und bestimmt zu betrachten. Was die wiederholte Behauptung von H. betrifft, dass Moral und Verhalten ein einheitliches Ganzes bilden, so setzt dies eine zu enge Beziehung zwischen den beiden voraus. Obwohl es vernünftig ist zu argumentieren, dass Moral und Verhalten in Gesellschaften nicht voneinander getrennt sind, muss die Beziehung zwischen öffentlich verkündeten Verhaltensidealen im bürgerlichen Diskurs und individuellem Verhalten in Athen nicht so eng sein, wie H. glaubt.

Ein weiteres Problem mit H.’s Ansatz ist, wie andere bemerkt haben, seine Privilegierung der forensischen Redekunst gegenüber anderen Quellen. Während das forensische Oratorium zweifellos eine gute Quelle für zeitgenössische Werte ist, ist der Ausschluss anderer Quellen, einschließlich Drama und Philosophie (insbesondere Aristoteles), ungerechtfertigt. Im Falle des Dramas behauptet H.S Behauptung, dass sich Menschen auf der Bühne “manchmal nicht einmal so verhalten wie Menschen im wirklichen Leben” (126), eine Lücke zwischen Drama und zeitgenössischer Erfahrung, die schwer zu akzeptieren ist; Eine Generation von Wissenschaftlern hat diese Beziehung produktiv erforscht. H. vermisst besonders den Wert der alten Komödie, die eng mit dem politischen und sozialen Leben Athens verbunden ist, um antisoziale Verhaltensweisen zu untersuchen, die Prozessparteien ihren Gegnern fröhlich zuschreiben, aber oft nicht erweitern. Eine weitere Frage stellt sich im Zusammenhang mit H.’s Privilegierung der öffentlich proklamierten bürgerlichen Ideale über pragmatische moralische Weisheit: es ist durchaus möglich, dass eine markige und denkwürdige Maxime wie “Hilfe Freunde und schaden Feinde” hatte so viel Einfluss auf, wie Athener benahmen sich wie die Ideale der Zusammenarbeit von Rednern in den Gerichten und anderswo aufgerufen.

Bei der Analyse der forensischen Redekunst stellt H. berechtigterweise fest, dass sich Prozessparteien häufig auf friedliche Werte berufen und in ihren Konflikten mit ihren Gegnern Kredit für Selbstbeherrschung suchen, geht aber zu weit, um daraus zu schließen, dass das Abwenden der anderen Wange ein zentraler Grundsatz der athenischen Moral war. Diese gemeinsame Strategie der Selbstdarstellung legt nahe, dass die Prozessparteien glaubten, dass die Geschworenen als Vertreter der athenischen Gemeinschaft die Zurückhaltung im bürgerlichen Leben schätzten und aggressives Verhalten als Bedrohung für die soziale Harmonie betrachteten. Wie eine Jury in einer bestimmten Situation mit aggressivem und / oder Vergeltungsmaßnahmen abstimmen könnte, hing jedoch von einer Vielzahl von Faktoren ab, und wir können nicht sicher sein, dass sie regelmäßig und konsequent Aggressoren bestraften und “Weicheier” belohnten.” In seiner Klage gegen Meidias spielt Demosthenes auf eine sehr enge Abstimmung in einem Urteil gegen Euaion an, der einen Trinkkameraden getötet hatte, weil er ihn geschlagen hatte (Dem. 21,71-5), und Demosthenes nicht für selbstverständlich, dass die Jury Anhörung seiner Klage wird Seite mit ihm gegen Meidias unverschämt Aggression (siehe zB Dem. 21.76).

Der ultimative Test von H.’s Hypothese über die Dominanz der Nicht-Vergeltung als Verhaltenskodex in Athen ist nicht die Gerichte, wo Prozessparteien frei waren, ihre außergerichtlichen Motivationen und Verhalten zu vertreten, wie sie es für richtig hielten, einen Vorteil gegenüber ihren Gegnern zu gewinnen, sondern die Straßen von Athen. Obwohl Athener scheinen nicht in der blutigen Fehde Verhalten in einigen Gesellschaften gefunden engagiert zu haben, gibt es reichlich Hinweise auf Straßengewalt und betrunkene Schlägereien. Dieselben forensischen Reden, in denen Prozessparteien ihre eigene friedliebende Art behaupten, zeigen regelmäßig Szenarien, in denen die Gegner der Prozessparteien angeblich aggressiv und ohne Zurückhaltung gehandelt haben. Eine Erklärung dafür könnte sein, dass es sich um abweichende Personen handelte, die es versäumt hatten, die friedlichen Werte zu verinnerlichen, die die meisten Athener nach H.sRekonstruktion hatten. Eine plausiblere Erklärung ist jedoch, dass die Athener in ihrer Aggressivität sehr unterschiedlich waren und die Ideale der Nichtvergeltung und der Friedfertigkeit, die von einigen Prozessparteien geäußert wurden, nicht einheitlich annahmen. H. behauptet, dass die friedliche Einstellung (und die damit übereinstimmenden Urteile) der Geschworenen “in ihrem gesellschaftlichen Verhalten unübertroffen war” (410). Dies mag für einige der Personen zutreffen, die sich vor Gericht auf diese Werte berufen, aber nicht für alle Athener. Diejenigen, die geneigt waren, sich über ihre Feinde oder Rivalen in Liebe und Politik zu ärgern, hörten nicht unbedingt auf, darüber nachzudenken, wie ihr Verhalten vor Gericht ausgelegt werden könnte (viele gewalttätige Szenarien, die im forensischen Oratorium beschrieben werden, beinhalten starkes Trinken); und wenn sie zögerten, die Aussicht auf eine Anklage wegen Aggression in Betracht zu ziehen, könnten sie vernünftigerweise damit rechnen, dass die Wahrscheinlichkeit einer Strafverfolgung nicht so groß war (in Athen, wie in den meisten Gesellschaften, kamen wahrscheinlich nur wenige Streitigkeiten letztendlich vor eine Jury) und dass sie, wenn sie vor Gericht verfolgt wurden, eine vernünftige Chance hatten, einer Verurteilung zu entgehen — zum Beispiel kam eine “Jungen werden Jungen sein” -Verteidigung gegen Gewalt nicht in Frage (vgl. DHM. 54.14, 21). H. überschätzt die Gewissheit der Strafverfolgung und Verurteilung in der Behauptung, dass “sofortige, hitzige Reaktion und leidenschaftliche Racheakte als Strategien des zwischenmenschlichen Verhaltens entbehrlich waren, nur weil sie durch die Fähigkeit der Gemeinschaft zur Bestrafung überflüssig geworden waren” (411). H. scheint sich außerdem zu sicher zu sein, dass Gerichtsurteile Konflikte zwischen Bürgern beendet und weitere Gewalt verhindert haben.

H.seine allzu optimistische Lektüre des Redebeitrags zum Thema Kooperation und Nicht-Vergeltung und der Auswirkungen dieser Ideale auf das athenische Verhalten führt ihn zu einer unrealistischen Einschätzung nicht nur des Verhaltens der Athener in Konflikten, sondern auch ihres Verhaltens als Bürger bei der Erfüllung ihrer grundlegenden Bürgerpflichten. Die Athener von H. widmen sich der Gemeinschaft in bemerkenswertem Maße: Als Hopliten umarmen sie “andersdenkende Anstrengungen” für die Gemeinschaft und manifestieren “selbstlosen patriotischen Eifer” (352); als Liturgen bemühen sie sich, der Stadt zu dienen, “indem sie den langfristigen gemeinschaftlichen Nutzen der kurzfristigen persönlichen Zufriedenheit vorziehen” (351). Meine eigene Ansicht ist sehr unterschiedlich – es gibt reichlich Beweise dafür, dass viele Athener der Gemeinschaft nicht so ergeben waren (siehe Anmerkung 5). In der Tat geht H. so weit, die Athener als altruistisch zu charakterisieren, indem er sich auf eine Definition von Altruismus beruft, die sich auf den Nutzen für andere konzentriert und die Frage der Gegenleistung umgeht: “Eine Handlung kann als altruistisch bezeichnet werden, unabhängig davon, ob sie in Erwartung einer Form von Belohnung ausgeführt wird oder nicht” (348). Es ist nicht klar, dass der moderne Begriff des Altruismus gut in den athenischen Kontext passt, und H.’s Seitwärtstreten der Frage der Gegenseitigkeit führt uns davon ab zu verstehen, was die Athener motivierte und warum sie sich entscheiden könnten, der Stadt zu dienen oder nicht, wie der Fall sein könnte.

Obwohl ich mit vielen Analysen von H. nicht einverstanden bin, werden Wissenschaftler, die am antiken Athen arbeiten, dieses Buch lesen und seine Behauptungen für sich selbst bewerten wollen. Wissenschaftler können frustriert sein, jedoch, durch die Tatsache, dass es keinen separaten Zitationsindex gibt, Dies macht es schwierig, H aufzuspüren.Diskussion spezifischer Passagen – Der Index enthält Verweise auf die Titel der zitierten Reden, aber nicht auf die Abschnittsnummern innerhalb der Reden. Obwohl dieses Buch 2006 veröffentlicht wurde, erschien mir die Berichterstattung über die Bibliographie von 2000-2005 als unvollständig: H. erwähnt beispielsweise nicht R. K. Balot, Gier und Ungerechtigkeit im klassischen Athen (Princeton 2001); Andreia: Studien über Männlichkeit und Mut in der Antike (Leiden 2003), herausgegeben von R. M. Rosen und I. Sluiter; und J. Roisman, Die Rhetorik der Männlichkeit: Männlichkeit in den attischen Rednern (Berkeley 2005), obwohl dieser letzte Punkt möglicherweise zu spät erschienen ist, um konsultiert zu werden.

Hinweise

1. K. J. Dover, Griechische Volksmoral in der Zeit von Platon und Aristoteles (Oxford 1974) xii.

2. Siehe z.B. J. Ober, Masse und Elite im demokratischen Athen (Princeton 1989) 192-247.

3. Siehe esp. D. Cohen, Recht, Gewalt und Gemeinschaft im klassischen Athen (Cambridge 1995).

4. Siehe V. Gabrielsen, Finanzierung der athenischen Flotte: Öffentliche Steuern und soziale Beziehungen (Baltimore 1994).

5. Ich diskutiere Entwurfsumgehung, Feigheit auf dem Schlachtfeld und Liturgievermeidung in M. R. Christus, der schlechte Bürger im klassischen Athen (Cambridge 2006).