Bryn Mawr Classical Review

Table des matières

Dans cette étude qui s’appuie sur une intéressante série d’articles publiés entre 1993 et 2000, Gabriel Herman (H.) soutient de manière provocante et polémique que les Athéniens — contrairement aux autres Grecs, ou d’ailleurs à tout autre peuple historique — ont adopté un code de comportement qui impliquait de sous-réagir à l’agression et de s’abstenir de représailles, et, grâce à cette “révolution dans l’histoire des idées morales” (267), ils vivaient en harmonie les uns avec les autres dans “une société remarquablement pacifique” (206). Selon H. De plus, les Athéniens étaient un peuple doux et altruiste, qui non seulement s’abstenait dans une large mesure de se faire du mal les uns aux autres (ils “faisaient même de leur mieux pour ne pas se blesser les uns les autres”), mais s’assistaient activement et soutenaient généreusement la ville par le sacrifice de soi en tant que liturgistes et hoplites – “l’État fonctionnait comme sur des roulettes en temps de paix et de guerre” (258). H. est conscient que sa thèse est controversée: “Cette interprétation de la preuve est litigieuse; on pourrait (et on le fera probablement) valoir qu’elle est entièrement erronée” (203). À mon avis, alors que H.son interprétation n’est pas entièrement fausse (les valeurs coopératives étaient en effet importantes à Athènes et les Athéniens jouissaient d’un haut degré de solidarité), il va beaucoup trop loin en dépeignant Athènes comme un lieu paisible et harmonieux, et les Athéniens comme un peuple doux et altruiste.

Il faut dire d’emblée un mot sur le caractère polémique de ce livre. H. non seulement offre une image d’Athènes qui remet en question beaucoup d’érudition actuelle, mais insiste avec véhémence sur le fait que d’autres chercheurs (la longue liste comprend Kenneth Dover et, surtout, David Cohen) n’ont pas vu la vérité sur Athènes en raison de leur manque d’objectivité dans l’évaluation des preuves; H. se présente, en revanche, comme “entièrement détaché” (98-9) et “objectif” (100-1), invoquant Thucydide comme modèle (107) (La vision de H. de l’objectivité Thucydidéenne n’est pas très en vogue de nos jours.) Cette perspective fait H. trop confiant dans la force de ses propres arguments et trop dédaigneux des points de vue concurrents (voir, par exemple, 201 n. 55). H. va jusqu’à réprimander les érudits pour avoir proposé des évaluations aussi divergentes d’Athènes: “certains historiens have ont transgressé les limites du désaccord et de la variation légitimes. S’ils avaient exercé leur jugement de manière plus professionnelle, leurs récits n’auraient pas pu être si radicalement différents ” (101-2). Tout cela est un peu difficile à prendre, et une distraction malheureuse du développement de sa thèse par H..

Je vais d’abord examiner et commenter les différents chapitres de ce livre, puis proposer une critique de certaines de ses revendications les plus extrêmes. Les quatre premiers chapitres jettent les bases de l’analyse des conflits et de la coopération dans la société athénienne dans les six chapitres restants. Dans Ch. 1, “Préceptes moraux et société”, H. soutient que chaque société a un “code de comportement” unique, ce qu’il entend par “un ensemble de règles explicitement définies ou implicitement reconnues qu’une communauté de personnes accepte et rend prédominantes, différenciant ainsi son profil moral de l’ensemble des normes et types de comportements humains possibles ” (22-3). La thèse de H. repose sur la proposition selon laquelle ” les principes moraux et le comportement réel constituent un tout unique et inséparable, à tel point qu’il est souvent plus opportun de déduire des principes du comportement que de faire le contraire” (16). H. postule, en outre, que bien que le code de comportement complet d’une société soit multiforme et complexe, la façon dont ses membres se comportent “dans des situations de coopération ou de conflit contient the l’indice permettant de démêler le code de comportement de cette communauté et même d’évaluer tout son profil moral” (28). En faisant avancer cette vision de la nature systématique de la moralité et de l’unité de la moralité et du comportement, H. rejette catégoriquement la position de Douvres ” selon laquelle la morale populaire est “essentiellement non systématique”” (23)1 au motif que, si les opinions publiques peuvent diverger sur diverses questions, les normes morales sont “profondément intériorisées” et “compatibles avec des modèles de comportement répandus” (24). Je reviendrai ci-dessous sur ces affirmations controversées.

Au Ch. 2, “Société et gouvernement athéniens”, H. étudie la vie politique et sociale athénienne, soulignant les caractéristiques qui, à son avis, font d’Athènes un lieu extraordinairement stable et heureux pour ses citoyens. Même les plus ardents admirateurs de l’Athènes démocratique peuvent se trouver mal à l’aise avec certaines des généralisations de H.. Par exemple, en examinant les institutions politiques athéniennes, H. affirme: “Il semblerait que l’organisation politique de l’Athènes démocratique reflète presque parfaitement les normes collectives du peuple” (62), et la démocratie ” aurait difficilement pu fonctionner aussi bien si certaines règles n’avaient pas été scrupuleusement respectées” (63). La vision de H. des relations sociales athéniennes montre une tendance similaire à l’idéalisation. Après avoir postulé que “les liens ont tendance à être intimes, amicaux et confidentiels” dans des sociétés où “de nombreuses relations échouées” prévalent (57) et qu’Athènes était une telle société, H. dresse un tableau d’une harmonie sociale extraordinaire à Athènes: “Des gens de classes et d’horizons très différents se rencontraient librement et sans entrave, des citadins s’associant à des gens de la campagne, des aristocrates avec des roturiers, des marins avec des agriculteurs, des métis et des visiteurs avec des citoyens et des esclaves, afin que les caractéristiques particulières de chaque individu puissent s’épanouir et s’exprimer” (58). H. fait peu pour étayer ces généralisations, que de nombreux érudits considéreront comme des simplifications excessives des complexités de la vie politique et sociale athénienne. Bien que H. reconnaisse l’existence de tensions et de conflits à Athènes, il s’empresse de les minimiser. Par exemple, au sujet des tensions entre riches et pauvres, il observe : “L’écart économique entre les riches athéniens et les pauvres athéniens nous semble considérable, mais selon les normes pan-méditerranéennes de l’époque, il était modéré ” (73). Alors que la répartition des richesses en Perse était sans doute plus biaisée qu’à Athènes (73 n. 113), cela n’a pas empêché les Athéniens moyens, qui vivaient dans une société égalitaire, d’être sensibles à l’écart substantiel qui les séparait de la classe liturgique.2 Après avoir offert cette vue d’ensemble rose de la vie à Athènes, H. revient sur la question des attitudes athéniennes à l’égard des conflits, et postule que “Dans de telles conditions, les conflits ne deviennent normalement pas violents, et lorsqu’ils le sont, ils ne s’aggravent pas” (78).

Au Ch. 3, “L’image morale de la démocratie athénienne”, H. critiques érudition précédente sur la moralité et le comportement athéniens, en particulier en relation avec la question de la coopération et des conflits dans la société athénienne. “L’érudition moderne a apporté peu de réponses cohérentes ou bien argumentées … la morale athénienne a été soumise à une série de jugements troublants et déroutants” (85). Par exemple, H. caractérise la Moralité populaire grecque de Douvres (Oxford 1974) comme “une œuvre de subjectivité pure et simple” et reproche son “image pessimiste des sentiments et des émotions grecs” et sa vision de la moralité grecque comme non systématique (94). David Cohen, tire un feu particulièrement vif pour le regroupement d’Athènes avec d’autres cultures méditerranéennes dans lesquelles l’honneur est primordial, les représailles courantes et les querelles répandues (97).3 Selon H., les savants modernes ont trop souvent laissé leurs propres idées préconçues modernes façonner leurs interprétations de la situation antique, lisant les valeurs athéniennes en termes de leurs propres conceptions modernes (il qualifie ce processus de “fusion des normes morales”). H. est particulièrement critique de “l’approche lexicale”, qui se concentre sur l’étude des termes moraux anciens et, selon H., les déforme en les traduisant en termes modernes qui reflètent les hypothèses de l’enquêteur (102-3). Ce qui est appelé à la place, soutient H., c’est l’objectivité et des “mesures de précaution très fermes” (101); l’accent mis sur les actions plutôt que sur les mots puisque ce que les gens disent de leurs valeurs peut être très différent de la façon dont ils se comportent (98-9); et une interprétation unique et unifiée des valeurs et du comportement athéniens (100). En concluant ce chapitre, H. passe des évaluations modernes d’Athènes aux évaluations contemporaines, arguant que les Athéniens étaient admirés par les autres Grecs. Bien que la plupart des sources faisant l’éloge d’Athènes soient athéniennes, H. l’affirme avec trop d’assurance: “Il est inconcevable que tant d’orateurs athéniens, d’écrivains en prose et de dramaturges aient pu conspirer pour imposer à leur auditoire d’Athéniens et de non-Athéniens une image d’Athènes qui était sérieusement en contradiction avec la vue générale” (114).

Au Ch. 4, “Représentations et distorsions”, H. se tourne vers la question méthodologique critique de la façon d’utiliser du matériel source ancien pour étudier les conflits et la coopération à Athènes. H. rejette le drame comme source au motif qu’un écart considérable sépare le drame de la réalité: “Pace Adkins, les gens sur scène ne se comportent généralement pas comme les gens le font dans la vraie vie. Rythme Douvres, ils ne se comportent même pas parfois comme les gens le font dans la vraie vie ” (126, accent dans l’original). Le rejet même de la position modérée de Douvres me semble extrême. H. hésite à s’inspirer de Platon et d’Aristote car ils sont en désaccord l’un avec l’autre sur la question de la vengeance; H.le rejet d’Aristote, que les érudits ont traditionnellement considéré comme un commentateur perspicace des valeurs contemporaines, est particulièrement surprenant. Cela laisse à H. le témoignage d’historiens (en particulier de Thucydide) et, surtout, d’oratoires médico-légaux. H, comme d’autres chercheurs, considère les discours médico-légaux comme des sources précieuses concernant les valeurs contemporaines puisque les plaideurs ont adapté leurs déclarations normatives à ce qu’ils voulaient entendre des jurys populaires. H. va au-delà de la plupart des autres chercheurs, cependant, en insistant sur le fait que nous nous concentrons presque exclusivement sur l’oratoire médico-légal pour reconstruire les valeurs athéniennes, et en posant que l’oratoire médico-légal fournit non seulement de bonnes preuves des valeurs contemporaines, mais “la meilleure preuve que nous ayons de la façon dont les Athéniens se comportaient de manière caractéristique dans des situations de coopération et / ou de conflit” (136). Je reviendrai sur ces revendications ci-dessous.

Au Ch. 5, “La structure des conflits”, H. observe à juste titre que les plaideurs athéniens se présentent souvent comme modérés et restreints au cours des conflits qui sous-tendent leurs poursuites actuelles (par exemple, Lys. 3, Dem. 21 et 54): “la retenue de soi et la sous-réaction sont constamment louées et encouragées, tandis que les réactions excessives et les représailles extrêmes sont constamment dénoncées comme inadaptées” (159). Bien qu’il soit raisonnable d’en déduire que les plaideurs s’attendaient à ce que les jurés approuvent un comportement sobre et le considèrent comme admirable, H. prend cela comme la preuve d’un, norme sociale fixe: “Nous ne pouvons que conclure que, dans l’Athènes démocratique, l’exercice de la retenue face à l’adversité devait avoir été un idéal profondément intériorisé qui a eu des effets profonds sur les lignes d’action poursuivies par les membres de cette société ” (173). Pour H. ces invocations médico-légales de retenue prouvent que les Athéniens dans leur vie quotidienne avaient un seuil élevé pour tolérer les provocations verbales et physiques et les insultes à honorer, et cela distingue clairement Athènes des sociétés querelleuses: ” Dans les sociétés véritablement querelleuses, le seuil d’infraction est très bas et des provocations encore moins nombreuses, telles qu’un regard pénétrant, un geste involontaire ou un incident insignifiant, ont tendance à provoquer des réactions extrêmes ” (171). Alors que les exemples de réponse violente spontanée de H. aux bavures en Corse du XIXe siècle et en Albanie du début du XXe siècle sont assez frappants, il semble étrange de comparer les allégations médico-légales de retenue d’une partie à Athènes devant un tribunal avec des récits graphiques de comportement querelleur dans d’autres sociétés qui ne font pas partie du discours de la salle d’audience. Il n’est pas impossible que les Athéniens ripostent parfois (et peut-être souvent) violemment contre de légères provocations d’un ennemi. La présence de tribunaux à Athènes a peut-être aidé à contenir les comportements extrêmes de querelles, mais ils ne l’ont pas nécessairement éliminé.

Au Ch. 6, “Vengeance et punition”, H. continue de faire valoir qu’Athènes n’était pas une société querelleuse. L’opinion des chercheurs modernes selon laquelle la vengeance était “une force motrice centrale” à Athènes “ne pouvait guère être plus erronée” (189-90). H. reconnaît que “les plaideurs ont effectivement souvent parlé de timoria”, ce qui “peut être traduit par rétribution ou vengeance” (190, emphase dans l’original), mais il estime que cela “a très peu à voir avec la vengeance “primitive” et beaucoup à voir avec ce que nous appellerions la punition” (191) car cela a été effectué “officiellement via les agences de l’État” d’une manière “complètement différente de la “vengeance” des sociétés querelleuses” (193-4). Fidèle à son principe méthodologique selon lequel “l’approche lexicale” de la valeur des termes est un fléau, H. ne fournit aucun support lexical à cette interprétation de timoria. Si, selon H., Le litige athénien n’est pas une question de vengeance, il n’est pas non plus une question d’honneur. Contestant David Cohen, H. soutient que “Le litige à Athènes peut en effet être considéré comme une arène compétitive, mais comme une compétition dans laquelle la compétition consistait à démontrer à quel point son propre comportement était lié à la querelle; plus un justiciable parvenait à afficher des caractéristiques de non-querelle, meilleures étaient ses chances de gagner ” (200). À l’objection possible selon laquelle les parties au litige n’ont fait que ” saluer du bout des lèvres ” les valeurs de coopération et de retenue, ” mais personne n’en a réellement pris connaissance à l’aveugle ” (203), H. répond que “Tout ce que nous savons de la société athénienne milit milite contre cette interprétation des preuves. Nos sources révèlent une multiplicité de signes que le code auquel les orateurs faisaient appel était réel, influençant la vie athénienne plus profondément que tout code moral rival ” (203). Comme première étape vers l’appui de cette affirmation, H. se tourne vers l’évaluation de la violence de la société athénienne. H. fait une grande partie du fait que les Athéniens se sont débrouillés sans armes, car il existe “une corrélation étroite entre la disponibilité des armes et l’incidence de la violence dans une société” (210). C’est crédible si l’on ajoute ici le qualificatif “mortel” à “violence”. H. cite Lys. 12.10, dans lequel Lysias parle de garder un coffre de pièces de monnaie et d’objets de valeur dans sa maison, comme preuve que les Athéniens ne s’inquiétaient pas beaucoup d’être volés (208), mais ne mentionne pas la saisie du coffre par l’un des Trente, qui n’avait apparemment pas intériorisé les valeurs pacifiques que les Athéniens en général avaient selon la thèse de H.. Ch. 7, “Le pouvoir coercitif de l’État”, qui examine comment “le pouvoir absolu de décision finale des démos athéniens s’est traduit en action” (221), ne me semble pas faire partie intégrante de ce livre. H. soutient que “Ceux qui ont exercé des fonctions coercitives”, y compris la modeste force de police de la ville, divers magistrats et des individus exerçant une auto-assistance, “doivent l’avoir fait en étant entendu que s’ils étaient incapables d’imposer leur volonté à un individu ou à un groupe récalcitrant, la force hoplite viendrait à leur aide ” (255). S’il est vrai que les citoyens armés pourraient être appelés à s’opposer à ceux qui chercheraient à renverser le régime démocratique, pour autant que je sache, les Athéniens n’ont pas conçu leur force hoplite comme le pouvoir coercitif ultime derrière l’application des lois de la ville contre les citoyens par ses différents agents. Selon H., la force hoplite de la ville était sa “défense ultime, une force de signal à invoquer chaque fois que le système de la ville était menacé. Par une extension facile, il montre également comment des agences coercitives dévouées et occasionnelles s’appuyaient sur le soutien des hoplites ” (255). Je ne suis pas convaincu que cela aurait été une extension facile pour les Athéniens, qui ont préféré envisager leurs forces hoplites comme une protection contre les menaces extérieures des étrangers plutôt que des violations internes de la loi par les citoyens. Dans Ch. 8, “Transformations de la cruauté”, H. revient à sa thèse principale, soutenant que les “citoyens raffinés, cultivés et respectueux des lois d’Athènes” (259) embrassaient une morale civique restreinte qui avait évolué bien au-delà de la morale plus primitive de la société querelleuse pré-polis qui se reflète dans l’épopée homérique. Avec le passage à l’État à Athènes et, en particulier, sous la démocratie classique, des valeurs douces ont émergé et ont prédominé, y compris “une toute nouvelle forme d'”honneur” qui n’avait rien à voir avec la rétribution violente” (267), l’honnêteté (268) et le rejet de la maxime “aider les amis et nuire aux ennemis” (278). H. caractérise cette transformation comme “une révolution dans l’histoire des idées morales” (267) qui a entraîné une “restructuration des sentiments et des émotions” (265) et un “remodelage” de la personnalité humaine (266). Pour illustrer “la remarquable métamorphose psychologique subie par la psyché humaine lors du passage de la société homérique à la société civique” (281), H. explore dans la suite de ce chapitre les attitudes athéniennes à la cruauté. Il soutient, en parlant de passe-temps agonisants à Athènes, “Les combats d’animaux et certains sports de combat étaient populaires, mais aucune cruauté au-delà de cela n’était proposée” (281). Bien que H. pousse trop loin cette thèse (p. ex., quand il affirme à propos des combats de coqs que “Les Athéniens aimaient les combats d’animaux, mais ils les aimaient parce qu’ils aimaient jouer sur les résultats plutôt que parce qu’il était considéré comme agréable de regarder les animaux souffrir”), en général, les Athéniens semblent avoir été moins assoiffés de sang que les Romains en ce qui concerne le traitement des humains et des animaux dans des contextes sportifs. Il semble juste de soutenir aussi, comme le fait H., que les Athéniens ont été plus humains que les Romains et d’autres en évitant les “exécutions publiques sanglantes” (291); mais H. il est juste de noter que l’empoisonnement à la pruche et les apotympanismes n’étaient pas des méthodes d’exécution particulièrement bénignes. Dire que ” les Athéniens avaient délibérément purgé leur système punitif de l’esprit de vengeance” (294) me paraît cependant exagéré. L’esprit de vengeance est fort dans les tribunaux (cela semble souvent être une traduction contextuelle appropriée de timoria), et n’était pas absent de l’exécution des jugements.

La première moitié du Ch. 9, “Interactions avec le divin”, soutient que les Athéniens, dans les histoires qu’ils ont tissées sur le passé mythique de la ville, ont attribué leurs propres valeurs et comportements doux aux dieux et aux héros. Dans un “processus de mise à jour”, la démocratie s’est éloignée de la représentation homérique des dieux et des héros comme vindicatifs, sauvages et cruels, et a projeté leurs propres valeurs démocratisées et civilisées sur eux (324-5). Ainsi, les Athéniens ont favorisé l’Athéna modérée en tant que patronne, ont dépeint Thésée comme un civilisateur et ont célébré le sacrifice de soi patriotique embrassé par Codrus. H. reconnaît que cette nouvelle façon de représenter les dieux et les héros ne déplace pas entièrement les représentations homériques d’eux, car les anciennes et les nouvelles représentations coexistent à Athènes; mais il soutient que, si les anciennes représentations pouvaient “titiller” les Athéniens (325) et évoquer des “émotions refoulées ou dormantes” (326), les nouvelles images reflétaient leurs valeurs réelles. On pourrait tout aussi bien soutenir, cependant, que ces représentations coexistaient parce qu’elles reflétaient de véritables tensions concernant les valeurs et le comportement appropriés à Athènes. Au milieu de ce chapitre, H. détourne son attention des héros et du divin pour soutenir que les Athéniens se sont subordonnés de manière désintéressée et altruiste aux besoins de leur communauté. H. prend les liturgies comme un excellent exemple de ce généreux sacrifice de soi, minimisant trop leur dimension obligatoire (permettant seulement qu’elles soient “parfois obligatoires plutôt que volontaires”) et passant en revue les problèmes bien documentés de la triérarchie au cours de son histoire.4 H. exagère également la volonté des Athéniens de mourir pour la ville en tant qu’hoplites: l’Athénien était “attendu à combattre, et peut-être même à mourir, dans un autre effort en faveur de sa communauté”; cette “ferveur patriotique désintéressée est amplement documentée dans les sources littéraires” (352). On peut se demander, cependant, si les Athéniens étaient si désireux de se battre et de mourir pour la ville, pourquoi la conscription était nécessaire et pourquoi le sujet de l’évasion des projets apparaît avec une certaine fréquence dans nos sources.5 Ce chapitre se termine par une section intitulée ” Un empire très inhabituel”, qui argumente, comme l’ont sans doute fait les Athéniens eux-mêmes (cf. Thuc. 1.77.5), que leurs sujets étaient mieux lotis sous la domination athénienne qu’ils ne l’auraient été sous la domination d’autres, y compris les Perses.

Ch. 10, “La croissance du sentiment communautaire”, s’ouvre sur une discussion sur les échanges économiques à Athènes, faisant valoir que “Le code de comportement unique des Athéniens a joué un rôle déterminant dans l’établissement de circonstances qui ont stimulé les échanges économiques et engendré des perceptions populaires du bien-être qui ont rarement été dépassées dans une économie ancienne, ou, en fait, dans les annales de tout l’occident préindustriel” (375). H. soutient que la confiance sociale, la solidarité citoyenne et le dévouement communautaire ont contribué à stimuler les échanges économiques et la croissance. Alors que l’économie athénienne était capitaliste, il y avait “des dons aux nécessiteux et un degré remarquable de soutien mutuel entre les individus et entre les ménages” (389); Je suis sceptique surtout de cette dernière affirmation. Dans les autres sections de ce chapitre, H. soutient que les Athéniens ont atteint un niveau élevé de coopération entre des individus intéressés par eux-mêmes pour des objectifs collectifs, “le travail à la pige étant réduit au strict minimum” (392). La clé de tout ça, H. soutient, est qu’il y avait “un climat moral qui a conduit les Athéniens individuels à identifier leur propre bien-être avec celui de la ville dans une mesure qui serait inconcevable dans un État-nation construit à plus grande échelle” (392-3). H. procède à invoquer la théorie des jeux moderne en relation avec la situation heureuse à Athènes, mettant en évidence un scénario de jeu dans lequel les individus, en s’abstenant de représailles contre les concurrents, maximisent les avantages pour eux-mêmes. Tandis que H. reconnaissant la possibilité que tous les acteurs d’Athènes ne jouent pas selon la même stratégie (un point crucial à mon avis), il est enclin à croire que les Athéniens ont adopté la stratégie de non-représailles comme la plus souhaitable.

Bien que H. laisse entendre qu ‘”Athènes n’était pas un paradis sur terre” (206), l’image d’Athènes qu’il peint présente une ressemblance frappante avec l’image projetée par les oraisons funèbres attiques auto-élogieuses — une source sur laquelle il s’appuie trop sans critique (p.ex.”Si l’influence de la maxime “aider les amis et nuire aux ennemis” sur le comportement athénien avait été plus que négligeable, il n’aurait pas eu beaucoup de sens pour Périclès de décrire les Athéniens comme caractérisés par la liberté, l’ouverture et la tolérance ” (Thucydide 2.37.2)). Cette évaluation irréaliste d’Athènes découle des hypothèses méthodologiques discutables de H. et de la lecture résolument optimiste d’une fraction du matériel source ancien.

Un des H.les principales affirmations de Douvres sont que la vision de la moralité athénienne comme non systématique est fausse et qu’en fait, un “code de comportement” systématique et universel peut être identifié. Alors que Douvres peut être trop pessimiste quant à la détection de modèles dans les valeurs athéniennes, H. va trop loin dans la direction opposée pour faire progresser une vision athénienne monolithique des valeurs et du comportement appropriés: “Tout comme aucun Athénien ne peut avoir pris plus d’une ligne de conduite à la fois, l’essentiel de ce que la majorité des Athéniens a dit, pensé et fait semble susceptible d’être susceptible d’une seule interprétation précise” (100). Cette approche pose de nombreux problèmes. Premièrement, cela permet trop peu pour la diversité des individus et leurs valeurs personnelles (cf. Arist. EN 1095a22). Deuxièmement, cela ne prend pas suffisamment en compte les tensions possibles entre les valeurs; par exemple, comment un citoyen athénien doit-il jongler avec les demandes parfois concurrentes de protéger son oikos et de servir la ville? Troisièmement, cela suppose trop la fixité des valeurs: Alors que H. accepte que les valeurs peuvent changer avec le temps (il propose ainsi un paradigme évolutif pour expliquer ce qu’il considère comme un changement de valeurs de l’époque d’Homère à celle de l’Athènes démocratique), il semble considérer les valeurs athéniennes de la période classique comme fixes et déterminées. Quant à l’affirmation répétée de H. selon laquelle la moralité et le comportement constituent un tout unifié, cela postule une relation trop étroite entre les deux. Bien qu’il soit raisonnable de soutenir que la moralité et le comportement ne sont pas séparés les uns des autres au sein des sociétés, la relation entre les idéaux de comportement proclamés publiquement dans le discours civique et le comportement individuel à Athènes n’a pas besoin d’être aussi proche que H. le croit.

Un autre problème avec l’approche de H., comme d’autres l’ont noté, est son privilège de l’oratoire médico-légal sur d’autres sources. Alors que l’oratoire médico-légal est sans aucun doute une bonne source pour les valeurs contemporaines, l’exclusion d’autres sources, y compris le théâtre et la philosophie (en particulier Aristote), est injustifiée. Dans le cas du théâtre, l’affirmation de H. selon laquelle les gens sur scène “ne se comportent même pas parfois comme les gens le font dans la vraie vie” (126) affirme un écart entre le théâtre et l’expérience contemporaine difficile à accepter; une génération de chercheurs a exploré de manière productive cette relation. H. en particulier, la valeur de la vieille comédie, qui est intimement liée à la vie politique et sociale athénienne, manque pour sonder les comportements antisociaux que les justiciables attribuent allègrement à leurs adversaires, mais souvent ne s’étendent pas. Une autre question se pose à propos de H.le fait de privilégier les idéaux civiques proclamés publiquement sur la sagesse morale pragmatique: il est fort possible qu’une maxime lapidaire et mémorable comme “aider les amis et nuire aux ennemis” ait eu autant d’impact sur la façon dont les Athéniens se comportaient que les idéaux de coopération invoqués par les orateurs dans les tribunaux et ailleurs.

En analysant l’oratoire médico-légal, H. note légitimement que les justiciables invoquent fréquemment des valeurs pacifiques et cherchent à se faire valoir dans leurs conflits avec leurs adversaires, mais va trop loin en déduisant de cela que tourner l’autre joue était un principe central de la morale athénienne. Cette stratégie commune de présentation de soi suggère que les plaideurs croyaient que les jurés, en tant que représentants de la communauté athénienne, appréciaient la retenue dans la vie civique et pouvaient considérer les comportements agressifs comme une menace pour l’harmonie sociale. Cependant, la façon dont un jury pourrait voter dans une situation particulière impliquant un comportement agressif et / ou de représailles dépendait d’une foule de facteurs, et nous ne pouvons pas être certains qu’ils punissaient régulièrement et systématiquement les agresseurs et récompensaient les “mauviettes”.”Dans son procès contre Meidias, Démosthène fait allusion à un vote très serré dans un verdict contre Euaion, qui avait tué un compagnon de boisson pour l’avoir frappé (Dem. 21.71-5), et Démosthène ne tient pas pour acquis que le jury qui entendra son procès se rangera du côté de lui contre l’agression insolente de Meidias (voir, par exemple, Dem. 21.76).

Le test ultime de H.l’hypothèse de la domination de la non-rétorsion en tant que code de comportement à Athènes ne concerne pas les tribunaux, où les justiciables étaient libres de représenter leurs motivations et leur comportement à l’amiable comme ils l’entendaient pour prendre l’avantage sur leurs adversaires, mais plutôt les rues d’Athènes. Bien que les Athéniens ne semblent pas s’être livrés au comportement de querelles sanglantes que l’on trouve dans certaines sociétés, il existe de nombreuses preuves de violence dans les rues et de bagarres en état d’ébriété. Les mêmes oraisons médico-légales dans lesquelles les justiciables affirment leurs propres manières pacifiques décrivent régulièrement des scénarios dans lesquels les adversaires des justiciables auraient agi de manière agressive et sans retenue. Une explication de cela pourrait être qu’il s’agissait d’individus aberrants qui n’avaient pas intériorisé les valeurs pacifiques que la plupart des Athéniens avaient selon la reconstruction de H.. Une explication plus plausible, cependant, est que les Athéniens variaient considérablement dans leur agressivité et n’embrassaient pas uniformément les idéaux de non-représailles et de paix exprimés par certains plaideurs. H. affirme que les perspectives pacifiques (et les verdicts compatibles avec cela) des jurés ” étaient sans pareil pour modeler le comportement de la société ” (410). Cela a peut-être été vrai pour certaines personnes invoquant ces valeurs devant les tribunaux, mais pas pour tous les Athéniens. Ceux qui étaient enclins à frapper de colère contre leurs ennemis ou rivaux amoureux et politiques ne s’arrêtaient pas nécessairement pour réfléchir à la façon dont leur comportement pourrait être interprété au tribunal (de nombreux scénarios violents décrits dans l’oratoire médico-légal impliquent une forte consommation d’alcool).; et, s’ils hésitaient à envisager la perspective d’être traduits en justice pour agression, ils pourraient raisonnablement calculer que la probabilité de poursuites n’était pas si grande (à Athènes, comme dans la plupart des sociétés, peu de litiges ont probablement finalement été soumis à un jury) et que, s’ils étaient poursuivis devant un tribunal, ils avaient une chance raisonnable d’éviter une condamnation — par exemple, une défense contre la violence “les garçons seront les garçons” n’était pas hors de question (cf. Dem. 54.14, 21). H. surestime la certitude de la poursuite et de la condamnation en affirmant que “la réaction immédiate et enflammée et les actes de vengeance passionnés étaient dispensables en tant que stratégies de comportement interpersonnel simplement parce qu’ils avaient été rendus superflus par la capacité de la communauté à administrer la peine” (411). H. semble trop sûr, en outre, que les verdicts de justice ont mis fin aux conflits entre citoyens et empêché de nouvelles violences.

H.la lecture trop optimiste de l’oratoire médico-légal sur le thème de la coopération et de la non-représailles et de l’impact de ces idéaux sur le comportement athénien le conduit à une évaluation irréaliste non seulement de la façon dont les Athéniens se sont comportés dans les conflits, mais aussi de la façon dont ils se sont comportés en tant que citoyens dans l’exercice de leurs devoirs civiques fondamentaux. Les Athéniens de H. sont dévoués à la communauté dans une mesure remarquable: en tant qu’hoplites, ils embrassent “l’effort d’autrui” pour la communauté et manifestent une “ferveur patriotique désintéressée” (352).; en tant que liturgistes, ils s’efforcent de servir la ville, ” préférant le bénéfice communautaire à long terme à la satisfaction personnelle à court terme” (351). Mon point de vue est très différent — il existe de nombreuses preuves que de nombreux Athéniens n’étaient pas si dévoués à la communauté (voir note 5). En effet, H. va jusqu’à caractériser les Athéniens comme altruistes, invoquant une définition de l’altruisme qui se concentre sur les avantages fournis aux autres et qui écarte la question de la réciprocité: “un acte peut être qualifié d’altruiste, qu’il soit accompli ou non dans l’attente d’une forme de récompense” (348). Il n’est pas clair que la notion moderne d’altruisme s’adapte bien au contexte athénien, et le pas de côté de H. sur la question de la réciprocité nous empêche de comprendre ce qui a motivé les Athéniens et pourquoi ils pourraient choisir de servir la ville ou non, selon le cas.

Bien que je sois en désaccord avec une grande partie de l’analyse de H., les chercheurs travaillant sur l’Athènes antique voudront lire ce livre et évaluer eux-mêmes ses revendications. Les chercheurs peuvent être frustrés, cependant, par le fait qu’il n’y a pas d’index de citation séparé, car cela rend difficile la recherche de H.discussion de passages spécifiques – l’index comprend des références aux titres des discours cités, mais pas aux numéros de section dans les discours. De plus, bien que ce livre ait été publié en 2006, sa couverture de la bibliographie de 2000 à 2005 m’a semblé incomplète: H. ne fait aucune mention, par exemple, de R. K. Balot, Greed and Injustice in Classical Athens (Princeton 2001); Andreia: Studies in Virility and Courage in Classical Antiquity (Leiden 2003), édité par R. M. Rosen et I. Sluiter; et J. Roisman, The Rhetoric of Virilité: Masculinité dans les orateurs du grenier (Berkeley 2005), bien que ce dernier élément soit peut-être apparu trop tard pour être consulté.

Notes

1. K. J. Douvres, La morale populaire grecque à l’époque de Platon et d’Aristote (Oxford 1974) xii.

2. Voir, par exemple, J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens (Princeton 1989) 192-247.

3. Voir esp. D. Cohen, Law, Violence and Community in Classical Athens (Cambridge, 1995).

4. Voir V. Gabrielsen, Financing the Athenian Fleet: Public Taxation and Social Relations (Baltimore, 1994).

5. Je discute de l’évasion, de la lâcheté sur le champ de bataille et de l’évitement de la liturgie dans M. R. Christ, Le Mauvais citoyen dans Classical Athens (Cambridge 2006).