Bryn Mawr Classical Review

Tartalomjegyzék

ebben a tanulmányban, amely az 1993 és 2000 között megjelent érdekes cikksorozatra épül, Gabriel Herman (H.) provokatívan és polemikusan érvel amellett, hogy az athéniak — más görögöktől vagy más történelmi népektől eltérően — olyan viselkedési kódexet fogadtak el, amely az agresszióra való alulreagáláshoz és a megtorlástól való tartózkodáshoz vezetett, és ennek az “erkölcsi eszmék történelmének forradalmának” (267) köszönhetően “rendkívül békés társadalomban” éltek egymással összhangban (206). H szerint. ezenkívül az athéniak szelíd és önzetlen emberek voltak, akik nemcsak nagy mértékben tartózkodtak attól, hogy ártsanak egymásnak (sőt “mindent megtettek, hogy ne sértsék meg egymás érzéseit”), hanem aktívan segítették egymást és nagylelkűen támogatták a várost liturgistákként és hoplitákként önfeláldozva-“az állam úgy működött, mint az óramű a béke és a háború idején” (258). H. tisztában van azzal, hogy tézise ellentmondásos: “a bizonyítéknak ez az értelmezése vitatott; vitatható (és valószínűleg) azzal érvelni, hogy teljesen téves” (203). Véleményem szerint, míg H.értelmezése nem teljesen téves (az együttműködési értékek valóban fontosak voltak Athénban, és az athéniak nagyfokú szolidaritást élveztek), túlságosan messzire megy, amikor Athént békés és harmonikus helyként ábrázolja, az athéniakat pedig szelíd és önzetlen népként.

kezdettől fogva el kell mondani egy szót e könyv polemikus természetéről. H. nemcsak Athénról nyújt képet, amely sok jelenlegi tudományt kérdőjelez meg, hanem meglehetősen hevesen ragaszkodik ahhoz, hogy más tudósok (a hosszú listán szerepel Kenneth Dover és mindenekelőtt David Cohen) nem látták az igazságot Athénról, mivel nem voltak objektivitásuk a bizonyítékok értékelésében; H. ezzel szemben “teljesen elszakadt” (98-9) és “objektív” (100-1), Thuküdidész mintájára hivatkozva (107) (H. Thuküdidész objektivitásáról alkotott nézete manapság nem sok divat.) Ez a perspektíva teszi H. túl magabiztos a saját érveinek erejében, és túl elutasító a Versengő nézetekkel szemben (lásd például 201 n. 55). H. odáig megy, hogy lehordja a tudósokat, amiért ilyen eltérő értékelésekkel álltak elő Athénról: “néhány történész … átlépte a törvényes nézeteltérés és variáció határait. Ha professzionálisabban gyakorolták volna ítéletüket, beszámolóik nem különbözhettek volna annyira vadul ” (101-2). Ez az egész egy kicsit nehéz venni, és egy boldogtalan figyelemelterelés H. fejlesztése a dolgozat.

először áttekintem és kommentálom a könyv egyes fejezeteit, majd kritikát adok néhány szélsőségesebb állításról. Az első négy fejezet megalapozza az athéni társadalom konfliktusainak és együttműködésének elemzését a fennmaradó hat fejezetben. A Ch. 1, “erkölcsi előírások és társadalom”, H. azt állítja, hogy minden társadalomnak egyedi ” viselkedési kódexe “van, amely alatt azt érti, hogy” kifejezetten meghatározott vagy implicit módon elismert szabályok komplexuma, amelyet az emberek közössége elfogad és dominánssá tesz, ezáltal megkülönböztetve erkölcsi profilját a lehetséges emberi normák és viselkedési típusok teljes skálájától ” (22-3). H. tézisének alapja az a tétel, hogy” az erkölcsi elvek és a tényleges viselkedés egyetlen, elválaszthatatlan egészet alkotnak, olyannyira, hogy gyakran célszerűbb az elveket a viselkedésből következtetni, mint az ellenkezőjét tenni ” (16). H. azt állítja továbbá, hogy bár a társadalom teljes viselkedési kódexe sokrétű és összetett, a tagok viselkedése “az együttműködést vagy konfliktust magában foglaló helyzetekben … tartalmazza a kulcsot a közösség viselkedési kódexének feltárásához, sőt az egész erkölcsi profil értékeléséhez” (28). Az erkölcs szisztematikus természetének, valamint az erkölcs és viselkedés egységének e nézetének előmozdításában H. határozottan elutasítja Dover álláspontját, miszerint “a népi erkölcs alapvetően nem szisztematikus” (23)1 azzal az indokkal, hogy míg a közvélemény különböző kérdésekben eltérhet, az erkölcsi normák “mélyen internalizálódnak” és “összhangban vannak a széles körben elterjedt viselkedési mintákkal” (24). Az alábbiakban visszatérek ezekre az ellentmondásos állításokra.

Ch. 2, “Athéni társadalom és kormány”, H. felméri az athéni politikai és társadalmi életet, kiemelve azokat a vonásokat, amelyek véleménye szerint Athént rendkívül stabil és boldog hellyé teszik polgárai számára. Még a demokratikus Athén leglelkesebb csodálói is kényelmetlenül érezhetik magukat H. néhány általánosítása miatt. Például az athéni politikai intézmények felmérése során H. azt állítja, hogy “úgy tűnik, hogy a demokratikus Athén politikai szervezete szinte tökéletesen tükrözi a nép kollektív normáit “(62), és a demokrácia” aligha működhetett volna ilyen simán, ha bizonyos szabályokat nem tartottak volna be szigorúan ” (63). H. nézete az athéni társadalmi kapcsolatokról hasonló tendenciát mutat az idealizáció felé. Miután feltételezte, hogy” a kapcsolatok általában bensőségesek, barátságosak és bizalmasak “azokban a társadalmakban, ahol” sok rekedt kapcsolat “uralkodik (57), és hogy Athén ilyen társadalom volt, H. képet fest az athéni rendkívüli társadalmi harmóniáról:” nagyon különböző osztályokból és háttérrel rendelkező emberek szabadon és gátlástalanul találkoztak, városi emberek társultak a vidéki népekhez, arisztokraták a közemberekhez, tengerészek a földművesekhez, metikusok és látogatók polgárokkal és rabszolgákkal, hogy minden egyén sajátos jellemzői képesek legyenek boldogulni és kifejezésre jutni ” (58). H. kevés támasztja alá ezeket az általánosításokat, amelyeket sok tudós az athéni politikai és társadalmi élet összetettségének túlzott egyszerűsítéseként fog tekinteni. Bár H. elismeri a feszültségek és konfliktusok létezését Athénban, gyorsan minimalizálja ezeket. A gazdagok és szegények közötti feszültségről például megjegyzi: “az athéni gazdagok és az athéni szegények közötti gazdasági szakadék jelentősnek tűnik számunkra, de az akkori pánmediterrán mércével mérve mérsékelt volt” (73). Bár Perzsiában a vagyon elosztása kétségtelenül torzabb volt, mint Athénban (73 n.113), ez nem akadályozta meg az átlagos athéniakat, akik egy egyenlőségre törekvő társadalomban éltek, attól, hogy érzékenyek legyenek a köztük és a liturgikus osztály közötti jelentős szakadékra.2 az athéni életnek ezt a rózsás áttekintését bemutatva H. visszatér az athéni konfliktusokhoz való hozzáállás kérdéséhez, és azt állítja, hogy “ilyen körülmények között a konfliktusok általában nem válnak erőszakossá, és ha igen, akkor nem eszkalálódnak” (78).

Ch. 3,” Az athéni demokrácia erkölcsi képe”, H. kritizálja a korábbi ösztöndíjat az athéni erkölcsről és viselkedésről, különösen az athéni társadalomban való együttműködés és konfliktus kérdésével kapcsolatban. “A Modern tudomány kevés olyan választ adott, amelyek következetesek vagy jól érveltek … az athéni erkölcsöt zavaróan zavaros ítéletek sorozatának vetették alá” (85). Például H. jellemzi Dover Greek Popular Morality (Oxford 1974), mint” a munka nyílt szubjektivitás “és hibák a” pesszimista képet görög érzelmek és érzelmek ” és a nézet a görög erkölcs, mint rendszertelen (94). David Cohen különösen erős tüzet vet arra, hogy Athént más mediterrán kultúrákkal csoportosítsa, amelyekben a becsület elsődleges, a megtorlás közös, és a viszály elterjedt (97).3 H. véleménye szerint a modern tudósok túl gyakran hagyják, hogy saját modern előítéleteik formálják az ősi helyzet értelmezéseit, az athéni értékeket saját modern értékeik szempontjából olvasva (ezt a folyamatot “az erkölcsi normák összeolvadásának” nevezi ). H. különösen bírálja a “lexikális megközelítést”, amely az ősi erkölcsi kifejezések tanulmányozására összpontosít, és H. szerint., torzítja őket azáltal, hogy modern kifejezésekre fordítja őket, amelyek tükrözik az érdeklődő feltételezéseit (102-3). Ehelyett a tárgyilagosságra és a “nagyon határozott óvintézkedésekre” van szükség (101); a szavak helyett a cselekedetekre kell összpontosítani, mivel az, amit az emberek az értékeikről mondanak, nagyon eltérhet attól, ahogyan viselkednek (98-9); és az athéni értékek és viselkedés egységes, egységes értelmezése (100). E fejezet befejezésekor H. Athén modern értékeléseitől a kortársakig fordul, azzal érvelve, hogy az athéniakat más görögök csodálták. Bár az Athént dicsérő forrásanyagok többsége Athéni, H. túl magabiztosan állítja ezt: “elképzelhetetlen, hogy ennyi Athéni beszélő, prózaíró és drámaíró összeesküdött volna arra, hogy mind az athéniak, mind a nem athéniak közönségére olyan Athéni képet kényszerítsen, amely komolyan ellentétes az Általános nézettel” (114).

Ch. 4, “reprezentációk és torzulások”, H. fordul a kritikus módszertani kérdés, hogyan kell használni az ősi forrásanyag tanulmányozására konfliktus és együttműködés Athénban. H. elutasítja a drámát mint forrást azzal az indokkal, hogy jelentős különbség választja el a drámát a valóságtól: “Pace Adkins, a színpadon lévő emberek általában nem úgy viselkednek, mint az emberek a való életben. Pace Dover, nem is néha úgy viselkednek, mint az emberek a való életben” (126, hangsúly az eredetiben). Még Dover mérsékelt álláspontjának elutasítása is szélsőségesnek tűnik. H. vonakodik platónra és Arisztotelészre támaszkodni, mivel nem értenek egyet egymással a bosszú kérdésében; H.Arisztotelész elutasítása, akit a tudósok hagyományosan a kortárs értékek éleslátó kommentátorának tekintettek, különösen meglepő. Ez H.-t a történészek (különösen a Thuküdidészek), és mindenekelőtt a törvényszéki oratórium tanúságtételével hagyja. H, mint más tudósok, a törvényszéki beszédeket értékes forrásoknak tekinti a kortárs értékekkel kapcsolatban, mivel a peres felek normatív kijelentéseiket ahhoz igazították, amit a népszerű esküdtek hallani akartak. H. túlmutat azonban a legtöbb tudóson, mivel ragaszkodik ahhoz, hogy szinte kizárólag a törvényszéki oratóriumra összpontosítsunk az athéni értékek rekonstruálására, és azt állítja, hogy a törvényszéki oratórium nemcsak a kortárs értékek jó bizonyítékát szolgáltatja, hanem “a legjobb bizonyíték arra, hogy az athéniak jellegzetesen viselkedtek együttműködési és/vagy konfliktushelyzetekben” (136). Az alábbiakban visszatérek ezekre az állításokra.

Ch. 5,” a konfliktusok szerkezete”, H. helyesen megjegyzi, hogy az athéni peres felek gyakran mérsékeltnek és visszafogottnak tartják magukat a jelenlegi pereik mögött álló konfliktusok során(pl. 3, Dem. 21.és 54. cikk): “az önmegtartóztatást és az alulreagálást következetesen dicsérik és bátorítják, míg a túlzott reakciókat és a szélsőséges megtorlásokat következetesen alkalmatlannak minősítik” (159). Bár ésszerű ebből arra következtetni, hogy a peres felek arra számítottak, hogy az esküdtek jóváhagyják a visszafogott viselkedést, és csodálatosnak tekintik, H. ezt egyértelmű bizonyítéknak tekinti, rögzített társadalmi norma: “Csak azt a következtetést vonhatjuk le, hogy a demokratikus Athénban az önuralom gyakorlása a nehézségekkel szemben mélyen internalizált eszménynek kellett lennie, amely mély hatást gyakorolt a társadalom tagjainak cselekvési irányára” (173). H. ezek a törvényszéki fellebbezések a korlátozás bizonyítja, hogy az athéniak a mindennapi életükben volt egy magas küszöb tolerálják a verbális és fizikai provokáció, valamint slights tiszteletére, és ez egyértelműen megkülönbözteti Athén viszálykodó társadalmak: “A valóban viszálykodó társadalmakban a bűncselekmény küszöbértéke nagyon alacsony, és még az olyan kisebb provokációk is, mint egy átható pillantás, egy véletlen gesztus vagy valamilyen jelentéktelen esemény, szélsőséges reakciókat váltanak ki” (171). Míg H. példái a tizenkilencedik századi Korzika és a huszadik század eleji Albánia gyengeségeire adott spontán erőszakos válaszokra meglehetősen feltűnőek, furcsának tűnik összehasonlítani az egyik fél athéni bíróság előtti korlátozásának törvényszéki állításait más társadalmak viszálykodó viselkedésének grafikus beszámolóival, amelyek nem részei a tárgyalótermi diskurzusnak. Nem hihetetlen, hogy az athéniak néha (és talán gyakran) erőszakosan megtorolták az ellenség enyhe provokációit. Az athéni bíróságok jelenléte elősegíthette a viszálykodó magatartás szélsőségeinek megfékezését, de nem feltétlenül szüntették meg.

Ch. 6, “bosszú és büntetés”, H. továbbra is azt állítja, hogy Athén nem volt viszálykodó társadalom. A modern kutatók azon nézete, miszerint a bosszú “központi hajtóerő” Athénban, “aligha tévedhet jobban” (189-90). H. elismeri, hogy” a peres felek valóban gyakran beszéltek timoriáról”, amely” megtorlásként vagy bosszúként fordítható “(190, hangsúly az eredetiben), de úgy véli, hogy ennek” nagyon kevés köze van a “primitív” bosszúhoz, és nagyon sok köze van ahhoz, amit büntetésnek neveznénk “(191), mivel ezt” hivatalosan állami szerveken keresztül “hajtották végre,” teljesen ellentétben a viszálykodó társadalmak “bosszújával” (193-4). Igaz módszertani elvéhez, miszerint az értékfogalmak” lexikai megközelítése ” átok, H. nem nyújt lexikai támogatást timoria ezen értelmezéséhez. Ha, h szerint., Az athéni pereskedés nem a bosszúról szól, nem is a becsületről. Kihívást jelent David Cohen, H. azzal érvel, hogy “az athéni peres ügyeket valóban versenypályának lehet tekinteni, de úgy, mint amelyben a verseny abból állt, hogy bebizonyították, hogy a saját viselkedésének milyen kevés köze volt a viszálykodáshoz; minél több nem viszálykodó tulajdonságot sikerült megjeleníteni egy peres félnek, annál jobbak lettek a nyerési esélyei” (200). Arra a lehetséges ellenvetésre, hogy a peres felek csak “szájról szájra hallgattak” az együttműködés és a visszafogottság értékeire,” de valójában senki sem vette észre vakon ” (203), H. azt válaszolja, hogy ” minden, amit az athéni társadalomról tudunk … a bizonyítékok ezen értelmezése ellen harcol. Forrásaink számos jelét mutatják annak, hogy a kódex, amelyhez a beszélők vonzódtak, valódi volt, és mélyebben befolyásolta az athéni életet, mint bármely rivális erkölcsi kódex” (203). Első lépésként ezen állítás alátámasztása felé, H. megfordul, hogy felmérje, mennyire erőszakos volt az athéni társadalom. H. sokat mond arról, hogy az athéniak fegyvertelenül jártak, mivel “szoros összefüggés van a fegyverek rendelkezésre állása és az erőszak előfordulása között a társadalomban” (210). Ez hiteles, ha itt hozzáadjuk a “halálos” minősítőt az “erőszakhoz”. H. idézi Lys – t. 12.10, amelyben Lysias arról beszél, hogy érméket és értéktárgyakat tart a házában, annak bizonyítékaként, hogy az athéniak nem sokat aggódtak a kirablás miatt (208), de nem említi a mellkas lefoglalását a harminc közül az egyik, aki nyilvánvalóan nem internalizálta azokat a békés értékeket, amelyek általában athéniak voltak H. tézise szerint. Ch. 7. “az állam kényszerítő ereje”, amely azt vizsgálja, hogy” az athéni démosz végső döntési abszolút ereje hogyan vált cselekvéssé ” (221), számomra nem tűnik nagyon integránsnak ebben a könyvben. H. azzal érvel, hogy” azok, akik kényszerítő feladatokat vállaltak”, beleértve a város szerény rendőri erőit, a különféle bírákat és az önsegítést gyakorló egyéneket,” ezt meg kellett tenniük azzal a megértéssel, hogy ha nem tudják akaratukat rákényszeríteni valamilyen ellenszegülő egyénre vagy csoportra, a hoplite erő a segítségükre jön ” (255). Bár igaz, hogy a fegyveres polgárságot fel lehet hívni arra, hogy szembeszálljon azokkal, akikről azt gondolják, hogy a demokratikus uralom megdöntésére törekszenek, amennyire tudom, az athéniak nem úgy tekintették hoplita erőiket, mint a végső kényszerítő erőt, amely a város törvényeinek a polgárokkal szembeni különféle ügynökei általi végrehajtása mögött áll. H. szerint a város hoplite-ereje volt a ” végső védelme, egy jelzőerő, amelyre hivatkozni kell, amikor a város rendszere veszélyben van. Egyszerű kiterjesztéssel azt is megmutatja, hogy mind az elkötelezett, mind az alkalmi kényszerítő ügynökségek hogyan támaszkodtak a hopliták támogatására” (255). Nem vagyok meggyőződve arról, hogy ez könnyű meghosszabbítás lett volna az athéniak számára, akik inkább a hoplita erőiket a külföldiek külső fenyegetéseivel szembeni védelemként képzelték el, mint a polgárok belső jogsértéseit. A Ch. 8, “a kegyetlenség átalakulásai”, H. visszatér fő téziséhez, azzal érvelve, hogy” Athén kifinomult, kulturált és törvénytisztelő polgárai ” (259) visszafogott polgári erkölcsöt fogadtak el, amely messze túlmutatott a polisz előtti viszálykodó társadalom primitívebb erkölcsén, amelyet a homéroszi eposz tükröz. Az athéni államiságba való átmenet során, különösen a klasszikus demokrácia alatt, szelíd értékek jelentek meg és uralkodtak, beleértve “a” becsület “teljesen új formáját, amelynek semmi köze nem volt az erőszakos megtorláshoz” (267), a becsületességet (268) és a “segíts a barátoknak és árts az ellenségeknek” (278) elv elutasítását. H. ezt az átalakulást úgy jellemzi, mint” az erkölcsi eszmék történelmének forradalmát “(267), amely” érzelmek és érzelmek átalakítását “(265) és az emberi személyiség” átalakítását ” (266) vonta maga után. “Annak a figyelemre méltó pszichológiai metamorfózisnak a szemléltetésére, amelyet az emberi psziché átélt a homéroszi társadalomból a polgárba való átmenet során” (281), H. E fejezet hátralévő részében az athéni hozzáállást vizsgálja a kegyetlenséghez. Az athéni agonista időtöltésekről szólva azt állítja, hogy “az állati harcok és néhány harci sport népszerű volt, de ezen túl semmilyen kegyetlenség nem volt kínálva” (281). Bár H. túl messzire nyomja ezt a tézist (pl., amikor a kakasviadalokkal kapcsolatban azt állítja ,hogy” az athéniak szerették az állati harcokat, de inkább azért szerették őket, mert élvezték az eredmények szerencsejátékát, nem pedig azért, mert élvezetesnek tartották az állatok szenvedését nézni”), általában úgy tűnik, hogy az athéniak kevésbé voltak vérszomjasak, mint a rómaiak, amikor az emberekkel és állatokkal sportkörnyezetben bántak. Igazságosnak tűnik az is, ahogyan H. teszi, hogy az athéniak humánusabbak voltak, mint a rómaiak és mások a “véres nyilvános kivégzések” elkerülésében (291); de H. helyes megjegyezni, hogy a bürökmérgezés és az apotympanismos nem volt különösebben jóindulatú kivégzési módszer. Túlzás azt állítani, hogy” az athéniak szándékosan megtisztították büntető rendszerüket a bosszú szellemétől ” (294). A bosszú szelleme erős a bíróságokon (ez gyakran timoria megfelelő kontextuális fordításának tűnik), és nem hiányzott az ítéletek végrehajtásából.

a Ch első fele. 9. a “kölcsönhatások az Istenivel”, azzal érvel, hogy az athéniak a város mitikus múltjáról szőtt történeteikben saját szelíd értékeiket és viselkedésüket isteneknek és hősöknek tulajdonították. Egy “megújulási folyamatban” a demokrácia eltávolodott az istenek és hősök homéroszi ábrázolásától, mint bosszúálló, vad és kegyetlen, és saját demokratizált, civilizált értékeiket vetítette rájuk (324-5). Így az athéniak a mérsékelt Athénét támogatták pártfogóként, Thészeuszt civilizálóként ábrázolták, és ünnepelték a hazafias önfeláldozást, amelyet Codrus magáévá tett. H. elismeri, hogy az istenek és hősök ábrázolásának ez az új módja nem helyettesíti teljesen a homéroszi ábrázolásokat, mivel a régi és az új ábrázolások együtt léteznek Athénban; de amellett érvel, hogy míg a régi ábrázolások “titulálhatják” az athéniakat (325) és “elfojtott vagy szunnyadó érzelmeket” idézhetnek elő (326 ), az új képek tükrözik tényleges értékeiket. Ugyanilyen jól lehet azonban azzal érvelni, hogy ezek a reprezentációk egymás mellett léteztek, mert valódi feszültségeket tükröztek a megfelelő értékekkel és viselkedéssel kapcsolatban Athénban. A fejezet közepén, H. a hősökről és az isteniekről eltereli a figyelmét, hogy az athéniak önzetlenül és önzetlenül alárendelték magukat közösségük szükségleteinek. H. a liturgiákat ennek a nagylelkű önfeláldozásnak a kiváló példájaként veszi figyelembe, túlságosan minimalizálva kötelező dimenziójukat (csak lehetővé téve, hogy “néha kötelezőek, nem pedig önkéntesek”), és a trierarchia jól dokumentált problémáit átadva a történelem folyamán.4 H. hasonlóképpen eltúlozza az athéniak hajlandóságát meghalni a városért, mint hopliták: az Athéniaktól “azt várták, hogy a közösségük érdekében másfajta erőfeszítésben harcoljon, sőt talán meg is haljon”; ez az “önzetlen hazafias buzgalom bőségesen dokumentálva van az irodalmi forrásokban” (352). Elgondolkodhatunk azonban azon, hogy ha az athéniak olyan lelkesen harcoltak és haltak meg a városért, miért volt szükség a sorkatonaságra, és miért bukkan fel bizonyos gyakorisággal forrásainkban a sorozás elkerülésének témája.5 Ez a fejezet egy “egy nagyon szokatlan Birodalom” című szakasszal zárul, amely úgy érvel, mint kétségtelenül maguk az athéniak (vö. Tuk. 1.77.5), hogy alattvalóik jobban jártak Athéni uralom alatt, mint mások, köztük a perzsák uralma alatt.

Ch. 10,” a közösségi érzés növekedése”, az athéni gazdasági cseréről szóló vitával kezdődik, azzal érvelve, hogy” az athéniak egyedi magatartási kódexe fontos szerepet játszott olyan körülmények megteremtésében, amelyek fellendítették a gazdasági cserét és olyan népszerű jóléti felfogásokat hoztak létre, amelyeket ritkán felülmúltak egyetlen ősi gazdaságban sem, vagy valóban, az egész iparosodás előtti Nyugat évkönyveiben ” (375). H. fenntartja, hogy a társadalmi bizalom, a polgárok szolidaritása és a közösségi odaadás elősegítette a gazdasági cserét és növekedést. Míg az athéni gazdaság kapitalista volt, “a rászorulóknak adományokat adtak, és figyelemre méltó mértékű kölcsönös támogatást nyújtottak az egyének és a háztartások között” (389); különösen az utóbbi állítással szemben szkeptikus vagyok. E fejezet fennmaradó szakaszaiban H. azzal érvel, hogy az athéniak magas szintű együttműködést értek el az önérdekű egyének között a kollektív célok érdekében, a “freeloading minimálisra csökkent” (392). A kulcs ehhez, H. azt állítja, hogy “volt egy erkölcsi légkör, amely arra késztette az athéniakat, hogy saját jólétüket azonosítsák a város jólétével olyan mértékben, amely elképzelhetetlen lenne egy nagyobb léptékű nemzetállamban” (392-3). H. folytatja a modern játékelmélet hivatkozását az athéni boldog helyzet kapcsán, kiemelve egy olyan játékszcenáriót, amelyben az egyének a versenytársakkal szembeni megtorlástól való tartózkodással maximalizálják maguknak az előnyöket. Míg H. elismeri annak lehetőségét, hogy Athénban minden játékos nem ugyanazt a stratégiát követi (véleményem szerint kulcsfontosságú pont), hajlamos azt hinni, hogy az athéniak a megtorlás elkerülésének stratégiáját a legkívánatosabbnak tartották.

bár H. megengedi, hogy “Athén nem volt paradicsom a földön” (206), az általa festett Athéni kép feltűnően hasonlít az öndicséretes Padlástemetési beszédek által vetített képre-egy olyan forrásra, amelyet túl kritikátlanul merít (pl.”Ha a” segíts a barátoknak és árts az ellenségeknek “maxima hatása az athéni viselkedésre elhanyagolható lenne, nem lett volna sok értelme Periklésznek, hogy az athéniakat jellegzetesen szabadnak, nyitottnak és toleránsnak írja le” (Thuküdidész 2.37.2) ). Athénnak ez az irreális értékelése H. megkérdőjelezhető módszertani feltételezéseiből és az ősi forrásanyag töredékének csalhatatlanul optimista olvasatából fakad.

az egyik H.fő állítása az, hogy Dover nézete az athéni erkölcsről, mint rendszertelenről téves, és hogy valójában egy szisztematikus és egyetemes “viselkedési kódex” azonosítható. Míg Dover túlságosan pesszimista lehet az athéni értékek mintáinak felderítésében, H. túl messzire megy az ellenkező irányba a megfelelő értékek és viselkedés monolitikus Athéni nézetének előmozdításában: “Ahogy egyetlen Athéni sem tehetett egyszerre egynél több lépést, úgy az athéniak többsége által elmondottak, gondoltak és tettek lényegi indítéka valószínűleg egyetlen pontos értelmezésre fogékony” (100). Számos probléma van ezzel a megközelítéssel. Először is, ez túl keveset enged meg az egyének és személyes értékeik sokféleségének (vö. Arist. EN 1095A22). Második, ez nem veszi figyelembe az értékek közötti lehetséges feszültségeket; például, hogyan kell egy athéni Polgár zsonglőrködni a néha versengő követelésekkel, hogy megvédje oikos-ját és szolgálja a várost? Harmadszor, ez túl sokat feltételez az értékek rögzítéséről: míg H. elfogadja, hogy az értékek idővel változhatnak (így evolúciós paradigmát kínál annak magyarázatára, hogy mit tekint az értékek eltolódásának Homérosz idejéből a demokratikus Athénéba), úgy tűnik, hogy a klasszikus időszakban az athéni értékeket rögzítettnek és meghatározottnak tekinti. Ami H. ismételt állítását illeti, miszerint az erkölcs és a viselkedés egységes egészet alkot, ez túl szoros kapcsolatot feltételez a kettő között. Bár ésszerű azt állítani, hogy az erkölcs és a viselkedés nem válik el egymástól a társadalmakon belül, a polgári diskurzusban nyilvánosan hirdetett viselkedési eszmények és az athéni egyéni viselkedés közötti kapcsolatnak nem kell olyan közel állnia, mint H. hiszi.

H. megközelítésének további problémája, amint azt mások megjegyezték, az, hogy a törvényszéki oratóriumot más forrásokkal szemben részesíti előnyben. Míg a törvényszéki oratórium kétségtelenül jó forrása a kortárs értékeknek, más források, köztük a dráma és a filozófia (különösen Arisztotelész) kizárása indokolatlan. A dráma esetében H. állítása, miszerint az emberek a színpadon “néha nem is úgy viselkednek, mint az emberek a való életben” (126), azt állítja, hogy a dráma és a kortárs tapasztalat között nehéz elfogadni; a tudósok egy generációja produktívan feltárta ezt a kapcsolatot. H. különösen hiányolja a régi Komédia értékét, amely szorosan kapcsolódik az athéni politikai és társadalmi élethez, mivel olyan antiszociális magatartásokat szondáz, amelyeket a peres felek örömmel tulajdonítanak ellenfeleiknek, de gyakran nem terjesztenek ki. További kérdés merül fel H-val kapcsolatban.a nyilvánosan meghirdetett polgári eszmék kiváltsága a pragmatikus erkölcsi bölcsességgel szemben: nagyon is lehetséges, hogy egy olyan velős és emlékezetes maxima, mint a “segíts a barátoknak és árts az ellenségeknek”, ugyanolyan hatással volt az athéniak viselkedésére, mint az együttműködés eszményei, amelyekre a bíróságokon és másutt felszólalók hivatkoztak.

a törvényszéki oratórium elemzésében H. jogosan jegyzi meg, hogy a peres felek gyakran hivatkoznak békés értékekre, és az ellenfeleikkel való konfliktusaikban az önuralom elismerését keresik, de túl messzire megy ebből arra következtetve, hogy a másik orcának elfordítása az athéni erkölcs központi tétele volt. Ez a közös önbemutatási stratégia azt sugallja, hogy a peres felek úgy vélték, hogy az esküdtek, mint az athéni közösség képviselői, értékelik a polgári élet visszafogottságát, és az agresszív viselkedést a társadalmi harmónia veszélyének tekinthetik. Az, hogy egy esküdtszék hogyan szavazhat egy adott agresszív és/vagy megtorló magatartással járó helyzetben, számos tényezőtől függött, és nem lehetünk biztosak abban, hogy rendszeresen és következetesen megbüntették az agresszorokat és jutalmazták “wimps.”Meidias elleni perében Demosthenes nagyon szoros szavazásra utal az Euaion elleni ítéletben, aki megölt egy ivótársat, mert megütötte (Dem. 21.71-5), Demoszthenész pedig nem veszi magától értetődőnek, hogy a perét tárgyaló esküdtszék mellette áll Meidias szemtelen agressziója ellen (lásd pl. 21.76).

a végső teszt H.a megtorlás tilalmának mint magatartási kódexnek az athéni dominanciájáról szóló hipotézise nem a bíróságok, ahol a peres felek szabadon képviselhették bíróságon kívüli motivációikat és viselkedésüket, ahogy jónak látták, hogy előnyt szerezzenek ellenfeleikkel szemben, hanem inkább Athén utcái. Bár úgy tűnik, hogy az athéniak nem vettek részt az egyes társadalmakban tapasztalható véres viszálykodásban, rengeteg bizonyíték van az utcai erőszakra és a részeg verekedésre. Ugyanazok a törvényszéki beszédek, amelyekben a peres felek saját békeszerető módszereiket állítják, rendszeresen ábrázolják azokat a forgatókönyveket, amelyekben a peres felek ellenfelei állítólag agresszíven és korlátozás nélkül cselekedtek. Ennek egyik magyarázata az lehet, hogy ezek aberrált egyének voltak, akik nem tudták internalizálni azokat a békés értékeket, amelyek H. rekonstrukciója szerint a legtöbb athéniak voltak. Egy kézenfekvőbb magyarázat azonban az, hogy az athéniak agresszivitásuk igen változatos volt, és nem egységesen fogadták el a megtorlásmentesség és a békesség eszméit, melyeket egyes peres felek hangoztattak. H. azt állítja, hogy az esküdtek békés szemlélete (és az ezzel összhangban álló ítéletek) “felülmúlhatatlan volt a társadalmi viselkedés formálásában” (410). Lehet, hogy ez igaz volt néhány olyan személyre, aki ezeket az értékeket a bíróságokon hivatkozott, de nem minden Athénira. Azok, akik hajlamosak dühösen sztrájkolni ellenségeik vagy riválisaik iránt a szerelemben és a politikában, nem feltétlenül álltak meg azon gondolkodni, hogy viselkedésük hogyan értelmezhető a bíróságon (a törvényszéki oratóriumban leírt sok erőszakos forgatókönyv erős ivással jár); és ha haboztak mérlegelni annak lehetőségét, hogy agresszió miatt bíróság elé állítsák őket, akkor ésszerűen kiszámolhatták, hogy a büntetőeljárás valószínűsége nem volt olyan nagy (Athénban, mint a legtöbb társadalomban, valószínűleg kevés vita végül esküdtszék elé került), és ha bíróság elé állították őket, ésszerű esélyük volt arra, hogy elkerüljék az ítéletet — például a “fiúk már csak fiúk lesznek” az erőszak elleni védekezés nem volt kizárt (vö. Dem. 54.14, 21). H. túlbecsüli a vádemelés és a meggyőződés bizonyosságát, amikor azt állítja, hogy” az azonnali, heves reakció és a szenvedélyes bosszúvágy elengedhetetlenek az interperszonális viselkedés stratégiáiként pusztán azért, mert a közösség büntetési képessége feleslegessé tette őket ” (411). H. továbbá túl biztosnak tűnik abban, hogy a bírósági ítéletek véget vetettek a polgárok közötti konfliktusoknak, és megakadályozták a további erőszakot.

H.a törvényszéki oratóriumnak az együttműködésről és a megtorlásmentességről, valamint ezeknek az eszményeknek az athéni viselkedésre gyakorolt hatásáról szóló túlságosan optimista olvasata nemcsak arról szól, hogy az athéniak hogyan viselkedtek konfliktusokban, hanem arról is, hogyan viselkedtek állampolgárként alapvető polgári kötelességeik teljesítése során. H. athéniak figyelemre méltó mértékben elkötelezettek a közösség iránt: hoplitákként “másfajta erőfeszítést” vállalnak a közösségért, és “önzetlen hazafias buzgalmat” tanúsítanak. [352]; liturgistákként arra törekszenek, hogy a várost szolgálják, “a hosszú távú közösségi előnyöket részesítik előnyben a rövid távú személyes elégedettség helyett” (351). Saját nézetem nagyon eltérő — bőséges bizonyíték van arra, hogy sok Athéni nem volt annyira elkötelezett a közösség iránt (lásd az 5.megjegyzést). Valóban, H. odáig megy, hogy az athéniakat altruistának írja le, az altruizmus olyan definíciójára hivatkozva, amely a másoknak nyújtott előnyökre összpontosít, és amely a viszonosság kérdését felveti: “egy cselekedet altruistának nevezhető, függetlenül attól, hogy valamilyen jutalom reményében hajtják végre” (348). Nem világos, hogy az altruizmus modern fogalma jól illeszkedik-e az athéni kontextusba, és H. a viszonzás kérdésének oldallépése elvesz minket attól, hogy megértsük, mi motiválta az athéniakat, és miért dönthetnek úgy, hogy szolgálják a várost, vagy sem.

bár nem értek egyet H. elemzésének nagy részével, az ókori Athénon dolgozó tudósok el akarják olvasni ezt a könyvet, és értékelni fogják annak állításait. A tudósok csalódottak lehetnek, azonban, az a tény, hogy nincs külön hivatkozási index, mivel ez megnehezíti H felkutatását.konkrét részek megvitatása — az Index hivatkozásokat tartalmaz az idézett beszédek címére, de nem a beszédek szakaszszámaira. Ezen túlmenően, bár ez a könyv 2006-ban jelent meg, a 2000-2005-ös bibliográfia lefedettsége hiányosnak tűnt: H. nem tesz említést például R. K. Balotról, a Greed and Injustice in Classical Athens – ről (Princeton 2001); Andreia: Studies in Manliness and Courage in Classical Ancient (Leiden 2003), szerkesztette R. M. Rosen és I. Sluiter; és J. Roisman, a férfiasság retorikája: Férfiasság a tetőtéri Szónokokban (Berkeley 2005), bár ez az utolsó tétel túl későn jelent meg ahhoz, hogy konzultálni lehessen vele.

Megjegyzések

1. K. J. Dover, görög népi erkölcs Platón és Arisztotelész idején (Oxford 1974) xii.

2. J. Ober: tömeg és elit a Demokratikus Athénban (Princeton 1989) 192-247.

3. Lásd esp. D. Cohen: jog, erőszak és közösség a klasszikus Athénban (Cambridge, 1995).

4. Lásd V. Gabrielsen, az athéni flotta finanszírozása: állami adózás és társadalmi kapcsolatok (Baltimore, 1994).

5. Megvitatom az elkerülés tervezetét, a gyávaságot a csatatéren és a liturgia elkerülését az M. R. Christ-ben, a rossz Polgár A Klasszikus Athénban (Cambridge 2006).