Bryn Mawr Classical Review

Sommario

In questo studio che si basa su un’interessante serie di articoli pubblicati tra il 1993 e il 2000, Gabriel Herman (H.) sostiene provocatoriamente e polemicamente che gli ateniesi — a differenza di altri greci, o del resto di qualsiasi altro popolo storico-abbracciarono un codice di comportamento che comportava una sottovalutazione dell’aggressione e l’astensione dalla rappresaglia, e, grazie a questa “rivoluzione nella storia delle idee morali” (267), vivevano in armonia l’uno con l’altro in “una società straordinariamente pacifica” (206). Secondo H. Inoltre, gli ateniesi erano un popolo gentile e altruista, che non solo si asteneva in alto grado dal fare del male l’un l’altro (persino “facevano del loro meglio per non ferire i sentimenti reciproci” ), ma si aiutavano attivamente l’un l’altro e sostenevano generosamente la città attraverso il sacrificio di sé come liturgisti e opliti-lo “stato correva come un orologio in tempi di pace e di guerra” (258). H. è consapevole che la sua tesi è controversa: “Questa interpretazione delle prove è controversa; si potrebbe (e probabilmente lo sarà) sostenere che è del tutto errata” (203). A mio avviso, mentre H.’s interpretazione non è del tutto sbagliato (valori cooperativi erano davvero importante in Atene e ateniesi goduto di un alto grado di solidarietà), si va troppo lontano nel ritrarre Atene come un luogo pacifico e armonioso, e ateniesi come un dolce e altruista persone.

Una parola dovrebbe essere detta fin dall’inizio sulla natura polemica di questo libro. H. non solo offre un quadro di Atene che sfida molto attuale borsa di studio, ma insiste sul fatto abbastanza con veemenza che altri studiosi (il lungo elenco comprende Kenneth Dover e, soprattutto, David Cohen) non è riuscito a vedere la verità su di Atene a causa della loro mancanza di obiettività nel valutare le prove; H. getta se stesso, invece, come “completamente staccato” (98-9) e “obiettivo” (100-1), invocando Tucidide come il suo modello (107) (H. vista di Thucydidean obiettività non è tanto in voga in questi giorni.) Questa prospettiva rende H. troppo fiducioso nella forza dei propri argomenti e troppo sprezzante di opinioni contrastanti (vedi, ad esempio, 201 n. 55). H. si spinge fino a rimproverare gli studiosi per venire con tali valutazioni divergenti di Atene: “alcuni degli storici have hanno trasgredito i limiti del legittimo disaccordo e variazione. Se avessero esercitato il loro giudizio in modo più professionale, i loro conti non avrebbero potuto essere così selvaggiamente diversi” (101-2). Questo è tutto un po ‘ difficile da prendere, e una distrazione infelice dallo sviluppo di H. della sua tesi.

Prima esaminerò e commenterò i singoli capitoli di questo libro, e poi offrirò una critica ad alcune delle sue affermazioni più estreme. I primi quattro capitoli gettano le basi per l’analisi del conflitto e della cooperazione nella società ateniese nei restanti sei capitoli. Nel Cap. 1,” Precetti morali e società”, H. sostiene che ogni società ha un unico “codice di comportamento”, con il quale intende” un complesso di regole esplicitamente definite o implicitamente riconosciute che una comunità di persone accetta e rende predominanti, differenziando così il suo profilo morale dalla gamma totale di possibili norme e tipi di comportamento umani ” (22-3). Fondamentale per la tesi di H. è la proposizione che “i principi morali e il comportamento reale costituiscono un unico, inseparabile insieme, tanto che è spesso più opportuno dedurre i principi dal comportamento che fare il contrario” (16). H. postula, inoltre, che sebbene il codice di comportamento completo di una società sia multiforme e complesso, il modo in cui i suoi membri si comportano “in situazioni di cooperazione o conflitto contiene contains l’indizio per svelare il codice di comportamento di quella comunità e in effetti per valutare il suo intero profilo morale” (28). Avanzando questa veduta della natura sistematica della moralità e dell’unità della moralità e del comportamento, H. respinge con enfasi la posizione di Dover “che la morale popolare è” essenzialmente non sistematica “” (23) 1 sulla base del fatto che, mentre le opinioni pubbliche possono divergere su varie questioni, le norme morali sono “profondamente interiorizzate” e “coerenti con modelli di comportamento diffusi” (24). Tornerò di seguito a queste affermazioni controverse.

Nel Cap. 2, “Athenian society and government”, H. esamina la vita politica e sociale ateniese, evidenziando le caratteristiche che a suo avviso rendono Atene un luogo straordinariamente stabile e felice per i suoi cittadini. Anche gli ammiratori più ardenti di Atene democratica possono trovarsi a disagio con alcune delle generalizzazioni di H.. Ad esempio, nel esaminare le istituzioni politiche ateniesi, H. afferma, “Sembrerebbe che l’organizzazione politica dell’Atene democratica riflettesse quasi perfettamente le norme collettive del popolo” (62), e la democrazia “difficilmente avrebbe potuto funzionare così agevolmente se alcune regole non fossero state scrupolosamente osservate” (63). La visione di H. delle relazioni sociali ateniesi mostra una tendenza simile all’idealizzazione. Avendo ipotizzato che “i legami tendono ad essere intimo, accogliente e riservato” in una società in cui “molti intrecciato rapporti” prevalere (57) e che Atene era una tale società, H., dipinge un quadro di straordinaria armonia sociale di Atene: “Persone molto diverse classi e sfondi incontrato liberamente e analitico, la gente di città l’associazione con i contadini, nobili con i popolani, i marinai, agricoltori, metics e visitatori con i cittadini e schiavi, in modo che ogni individuo caratteristiche particolari sono stati in grado di prosperare e a trovare espressione” (58). H. fa poco per giustificare queste generalizzazioni, che molti studiosi vedranno come semplificazioni eccessive delle complessità della vita politica e sociale ateniese. Sebbene H. riconosca l’esistenza di tensioni e conflitti ad Atene, si affretta a minimizzarli. Ad esempio, a proposito delle tensioni tra ricchi e poveri, osserva: “Il divario economico tra ricchi ateniesi e poveri ateniesi ci sembra considerevole, ma per gli standard pan-mediterranei dell’epoca era moderato” (73). Mentre la distribuzione della ricchezza in Persia era senza dubbio più distorta che ad Atene (73 n.113), ciò non impedì agli ateniesi medi, che vivevano in una società egualitaria, di essere sensibili al sostanziale divario tra loro e la classe liturgica.2 Dopo aver offerto questa panoramica rosea della vita ad Atene, H. ritorna alla questione degli atteggiamenti ateniesi nei confronti del conflitto, e postula che “In tali condizioni i conflitti normalmente non diventano violenti, e quando lo fanno non aumentano” (78).

Nel Cap. 3,” L’immagine morale della democrazia ateniese”, H. critiche precedente borsa di studio sulla morale ateniese e il comportamento, soprattutto in connessione con la questione della cooperazione e del conflitto nella società ateniese. “La moderna borsa di studio ha fornito poche risposte coerenti o ben argomentate morality La moralità ateniese è stata sottoposta a una serie di giudizi inquietantemente confusi” (85). Ad esempio, H. caratterizza la morale popolare greca di Dover (Oxford 1974) come “un’opera di soggettività assoluta” e accusa la sua “immagine pessimistica dei sentimenti e delle emozioni greche” e la sua visione della moralità greca come non sistematica (94). David Cohen, attira un fuoco particolarmente forte per raggruppare Atene con altre culture mediterranee in cui l’onore è fondamentale, la rappresaglia comune e la faida prevalente (97).3 Secondo H., gli studiosi moderni hanno troppo spesso lasciato che i propri preconcetti moderni modellassero le loro interpretazioni della situazione antica, leggendo i valori ateniesi in termini di quelli moderni (egli definisce questo processo “la fusione di norme morali” ). H. è particolarmente critico di “l’approccio lessicale,” che si concentra sullo studio di antichi termini morali e, secondo H., li distorce traducendoli in termini moderni che riflettono le ipotesi dell’inquirer (102-3). Ciò che è richiesto invece, sostiene H., è l’obiettività e” misure precauzionali molto ferme ” (101); un focus sulle azioni piuttosto che sulle parole poiché ciò che la gente dice sui loro valori può essere molto diverso da come si comportano (98-9); e un’interpretazione unica e unificata dei valori e del comportamento ateniesi (100). Concludendo questo capitolo, H. passa dalle valutazioni moderne di Atene a quelle contemporanee, sostenendo che gli ateniesi erano ammirati da altri greci. Anche se la maggior parte del materiale di origine lodando Atene è Ateniese, H. afferma troppo fiduciosi di questo: “è inconcepibile che tanti Ateniese altoparlanti, prosa di scrittori e drammaturghi potrebbe avere cospirato per forza al loro pubblico di Ateniesi e non Ateniesi un’immagine di Atene, che è stata gravemente in contrasto con l’opinione generale” (114).

Nel Cap. 4, “Rappresentazioni e distorsioni”, H. si rivolge alla questione metodologica critica di come utilizzare materiale di origine antica per studiare il conflitto e la cooperazione ad Atene. H. rifiuta il dramma come fonte sulla base del fatto che un notevole divario separa il dramma dalla realtà: “Pace Adkins, le persone sul palco non si comportano generalmente come le persone nella vita reale. Pace Dover, non hanno nemmeno a volte si comportano come le persone fanno nella vita reale ” (126, enfasi in originale). Il rifiuto della posizione moderata di Dover mi sembra estremo. H. è riluttante a disegnare su Platone e Aristotele in quanto non sono d’accordo tra loro sulla questione della vendetta; H.il rifiuto di Aristotele, che gli studiosi hanno tradizionalmente visto come un commentatore perspicace sui valori contemporanei, è particolarmente sorprendente. Questo lascia H. con la testimonianza degli storici (in particolare Tucidide) e, soprattutto, di oratorio forense. H, come altri studiosi, vede i discorsi forensi come fonti preziose riguardanti i valori contemporanei poiché i litiganti hanno adattato le loro dichiarazioni normative a ciò che le giurie popolari volevano sentire. H. va oltre la maggior parte degli altri studiosi, tuttavia, nell’insistere sul fatto che ci concentriamo quasi esclusivamente sull’oratoria forense per ricostruire i valori ateniesi, e nel postulare che l’oratoria forense fornisce non solo buone prove per i valori contemporanei, ma “la migliore prova che abbiamo di come gli ateniesi si comportavano tipicamente in situazioni di cooperazione e/o conflitto” (136). Tornerò a queste affermazioni di seguito.

Nel Cap. 5,” La struttura dei conflitti”, H. osserva giustamente che ateniese litiganti spesso si gettano come moderato e trattenuto nel corso dei conflitti che si trovano dietro le loro attuali abiti (ad esempio, Lys. 3, Dem. 21 e 54): “l’autocontrollo e la sottoreazione sono costantemente lodati e incoraggiati, mentre le reazioni eccessive e le ritorsioni estreme sono costantemente denunciate come inadatte” (159). Anche se è ragionevole dedurre da questo che litiganti giurati attesi per approvare il comportamento trattenuto e vederlo come ammirevole, H. prende questo come prova di un inequivocabile, norma sociale fisso: “Possiamo solo concludere che nell’Atene democratica l’autocontrollo di fronte alle avversità deve essere stato un ideale profondamente interiorizzato che ha avuto effetti profondi sulle linee d’azione perseguite dai membri di quella società” (173). Per H. queste invocazioni forensi di moderazione dimostrano che ateniesi nella loro vita quotidiana aveva una soglia alta per tollerare provocazione verbale e fisica e offese per onorare, e questo distingue chiaramente Atene da società faide: “Nelle società realmente in lotta la soglia di offesa è molto bassa e anche provocazioni minori come uno sguardo penetrante, un gesto involontario o qualche incidente insignificante tendono a provocare risposte estreme” (171). Mentre gli esempi di H. di risposta violenta spontanea alle offese in Corsica del diciannovesimo secolo e all’inizio dell’Albania del ventesimo secolo sono piuttosto sorprendenti, sembra strano confrontare le affermazioni forensi di moderazione di una parte ad Atene davanti a un tribunale con resoconti grafici di comportamenti di faida in altre società che non fanno parte del discorso del tribunale. Non è al di là di credere che gli ateniesi a volte (e forse spesso) ha reagito violentemente contro lievi provocazioni da un nemico. La presenza di tribunali ad Atene può aver contribuito a contenere estremi di comportamento faida, ma non necessariamente eliminarlo.

Nel Cap. 6, “Vendetta e punizione,” H. continua a fare il caso che Atene non era una società faida. La visione dei ricercatori moderni che la vendetta era “una forza trainante centrale” ad Atene “non poteva essere più sbagliata” (189-90). H. riconosce che “i litiganti parlavano spesso di timoria”, che “può essere tradotto come punizione o vendetta” (190, enfasi in originale), ma crede che questo “ha molto poco a che fare con la vendetta” primitiva “e molto a che fare con ciò che chiameremmo punizione” (191) poiché questo è stato effettuato “ufficialmente tramite agenzie statali” in un modo “completamente diverso dalla “vendetta” delle società in lotta ” (193-4). Fedele al suo principio metodologico che l ‘”approccio lessicale” ai termini di valore è una rovina, H. non fornisce alcun supporto lessicale per questa interpretazione di timoria. Se, secondo H., Il contenzioso ateniese non riguarda la vendetta, non riguarda anche l’onore. Sfidando David Cohen, H. sostiene che “Il contenzioso ad Atene può effettivamente essere visto come un’arena competitiva, ma come uno in cui la competizione consisteva nel dimostrare quanto poco il proprio comportamento avesse a che fare con la faida; più caratteristiche non-faide un litigante è riuscito a mostrare, migliori sono le sue possibilità di vincere” (200). Alla possibile obiezione che i litiganti solo “pagato a parole” ai valori di cooperazione e moderazione,” ma nessuno in realtà ha preso un po ‘cieco di avviso di esso” (203), H. risponde che ” Tutto ciò che sappiamo della società ateniese milit milita contro questa interpretazione delle prove. Le nostre fonti rivelano una molteplicità di segni che il codice a cui i parlanti si appellavano era reale, influenzando la vita ateniese più profondamente di qualsiasi codice morale rivale” (203). Come primo passo verso il sostegno di questa affermazione, H. si rivolge a valutare quanto fosse violenta la società ateniese. H. fa molto del fatto che gli ateniesi sono andati in giro disarmati, poiché c’è “una stretta correlazione tra disponibilità di armi e incidenza della violenza in una società” (210). Questo è credibile se aggiungiamo il qualificatore “mortale” alla “violenza” qui. H. cita Lys. 12.10, in cui Lisia parla di tenere un baule di monete e oggetti di valore nella sua casa, come prova che gli ateniesi non si preoccupavano molto di essere derubati (208), ma non menziona il sequestro del baule da parte di uno dei Trenta, che apparentemente non aveva interiorizzato i valori pacifici che gli ateniesi in generale avevano secondo la tesi di H. CH. 7, “Il potere coercitivo dello stato”, che esamina come “il potere assoluto di decisione finale del demos ateniese è stato tradotto in azione” (221), non mi sembra molto parte integrante di questo libro. H. sostiene che “Coloro che hanno intrapreso funzioni coercitive”, tra cui la modesta forza di polizia della città, vari magistrati e individui che esercitano l’auto-aiuto, “devono averlo fatto con la consapevolezza che se non fossero stati in grado di imporre la loro volontà a qualche individuo o gruppo recalcitrante, la forza oplita sarebbe venuta in loro aiuto” (255). Mentre è vero che la cittadinanza armata poteva essere chiamata ad opporsi a coloro che si pensava cercassero di rovesciare il dominio democratico, per quanto ne so gli ateniesi non concepivano la loro forza oplitica come l’ultimo potere coercitivo dietro l’applicazione delle leggi della città contro i cittadini da parte dei suoi vari agenti. Secondo H., forza oplita della città era la sua ” difesa finale, una forza di segnale da invocare ogni volta che il sistema della città era sotto minaccia. Con una facile estensione, mostra anche come le agenzie coercitive sia dedicate che occasionali si basassero sul sostegno degli opliti” (255). Non sono convinto che questa sarebbe stata una facile estensione per gli ateniesi, che preferivano immaginare le loro forze oplite come protezione contro le minacce esterne degli stranieri piuttosto che violazioni interne della legge da parte dei cittadini. Nel Cap. 8, “Trasformazioni di crudeltà”, H. ritorna alla sua tesi principale, sostenendo che i” cittadini raffinati, colti e rispettosi della legge di Atene ” (259) abbracciarono una morale civica contenuta che si era evoluta ben oltre la morale più primitiva della società di faide pre-polis che si riflette nell’epopea omerica. Con la transizione allo stato di Atene e, in particolare, sotto la democrazia classica, emersero e predominarono i valori gentili, tra cui “una forma completamente nuova di” onore “che non aveva nulla a che fare con la retribuzione violenta” (267), l’onestà (268) e il rifiuto della massima “aiutare gli amici e danneggiare i nemici” (278). H. caratterizza questa trasformazione come ” una rivoluzione nella storia delle idee morali “(267) che ha comportato” la ristrutturazione dei sentimenti e delle emozioni “(265) e un” rimodellamento ” della personalità umana (266). Per illustrare “la notevole metamorfosi psicologica subita dalla psiche umana durante la transizione dalla società omerica a quella civica” (281), H. esplora nel resto di questo capitolo gli atteggiamenti ateniesi alla crudeltà. Egli sostiene, parlando di passatempi agonistici ad Atene, “Combattimenti di animali e alcuni sport da combattimento erano popolari, ma qualsiasi crudeltà al di là di questo non era in offerta” (281). Anche se H. preme troppo questa tesi (ad esempio, quando afferma in relazione ai combattimenti di galli che “Gli ateniesi erano appassionati di combattimenti di animali, ma gli piacevano perché godevano del gioco d’azzardo sui risultati piuttosto che perché era considerato piacevole guardare gli animali soffrire”), in generale gli ateniesi sembrano essere stati meno assetati di sangue dei romani quando si trattava del trattamento di esseri umani e animali in contesti sportivi. Sembra giusto sostenere anche, come fa H., che gli ateniesi erano più umani dei romani e di altri nell’evitare “cruente esecuzioni pubbliche” (291); ma H. è giusto notare che l’avvelenamento da cicuta e apotympanismos non erano metodi di esecuzione particolarmente benigni. Dire che “gli ateniesi avevano deliberatamente epurato il loro sistema punitivo dallo spirito di vendetta” (294), tuttavia, mi sembra un’esagerazione. Lo spirito di vendetta è forte nei tribunali (questo spesso sembra essere una traduzione contestuale adatta di timoria), e non era assente dall’esecuzione delle sentenze.

La prima metà del Cap. 9, “Interazioni con il divino”, sostiene che gli ateniesi, nelle storie che tessevano sul passato mitico della città, attribuivano i propri valori e comportamenti gentili agli dei e agli eroi. In un “processo di aggiornamento”, la democrazia si allontanò dalla rappresentazione omerica di dei ed eroi come vendicativi, selvaggi e crudeli, e proiettò invece su di loro i propri valori democratizzati e civilizzati (324-5). Così, gli ateniesi favorirono la moderata Atena come patrona, ritrassero Teseo come un civilizzatore e celebrarono il sacrificio patriottico abbracciato da Codrus. H. riconosce che questo nuovo modo di rappresentare gli dei e gli eroi non sposta del tutto le rappresentazioni omeriche di loro, poiché le vecchie e le nuove rappresentazioni coesistono ad Atene; ma sostiene che, mentre le vecchie rappresentazioni potrebbero “eccitare” gli ateniesi (325) ed evocare “emozioni represse o dormienti” (326 ), le nuove immagini riflettevano i loro valori reali. Si potrebbe sostenere altrettanto bene, tuttavia, che queste rappresentazioni coesistevano perché riflettevano tensioni genuine riguardanti valori e comportamenti appropriati ad Atene. A metà di questo capitolo, H. sposta la sua attenzione dagli eroi e dal divino per sostenere che gli ateniesi si sono disinteressati e altruisticamente subordinati ai bisogni della loro comunità. H. prende liturgie come un primo esempio di questo generoso sacrificio di sé, minimizzando troppo la loro dimensione obbligatoria (solo permettendo che erano “a volte obbligatoria piuttosto che volontaria” ) e passando sopra i ben documentati problemi con la trierarchia attraverso il corso della sua storia.4 H. allo stesso modo esagera la volontà di Ateniesi a morire per la città come opliti: l’ateniese “si aspettava di combattere, e forse anche di morire, in un altro sforzo per conto della sua comunità”; questo “fervore patriottico disinteressato è ampiamente documentato in tutte le fonti letterarie” (352). Ci si potrebbe chiedere, tuttavia, se gli ateniesi erano così desiderosi di combattere e morire per la città, perché la coscrizione era necessaria e perché il tema della bozza di evasione si ripropone con una certa frequenza nelle nostre fonti.5 Questo capitolo si conclude con una sezione intitolata “Un impero molto insolito”, che sostiene, come ateniesi stessi senza dubbio ha fatto (cfr. Thuc. 1.77.5), che i loro sudditi erano meglio sotto il dominio ateniese di quanto sarebbero stati sotto il dominio di altri, compresi i Persiani.

Cap. 10, “The growth of communal feeling”, si apre con una discussione sullo scambio economico ad Atene, sostenendo che “Il codice di comportamento unico degli ateniesi è stato determinante nello stabilire circostanze che hanno potenziato lo scambio economico e generato percezioni popolari del benessere che raramente sono state superate in qualsiasi economia antica, o, in effetti, negli annali dell’intero occidente preindustriale” (375). H. sostiene che la fiducia sociale, la solidarietà dei cittadini e la devozione comunitaria hanno contribuito a stimolare lo scambio economico e la crescita. Mentre l’economia ateniese era capitalistica, c’erano “dispense ai bisognosi e un notevole grado di sostegno reciproco tra individui e tra famiglie” (389); Sono scettico soprattutto di quest’ultima affermazione. Nelle restanti sezioni di questo capitolo, H. sostiene che gli ateniesi hanno raggiunto un alto livello di cooperazione tra individui egoisti per obiettivi collettivi, con “il freeloading ridotto al minimo” (392). La chiave di tutto questo, H. sostiene, è che c’era “un clima morale che ha portato i singoli ateniesi a identificare il proprio benessere con quello della città in una misura che sarebbe inconcepibile in uno stato nazione costruito su scala più ampia” (392-3). H. procede a invocare la moderna teoria dei giochi in connessione con il felice stato delle cose ad Atene, evidenziando uno scenario di gioco in cui gli individui, astenendosi dalla rappresaglia contro i concorrenti, massimizzano i benefici a se stessi. Mentre H. riconosce la possibilità che tutti i giocatori di Atene non possano giocare con la stessa strategia (un punto cruciale a mio avviso), è incline a credere che gli ateniesi abbiano abbracciato la strategia di non ritorsione come la più desiderabile.

Sebbene H. permetta che” Atene non fosse un paradiso in terra ” (206), l’immagine di Atene che dipinge ha una sorprendente somiglianza con l’immagine proiettata dalle orazioni funebri attiche auto-elogiative — una fonte a cui attinge troppo acriticamente (ad es., “Se l’influenza della massima” aiutare gli amici e danneggiare i nemici “sul comportamento ateniese fosse stata qualcosa di più che trascurabile, non avrebbe avuto molto senso per Pericle descrivere gli ateniesi come caratteristicamente liberi, aperti e tolleranti” (Tucidide 2.37.2) ). Questa valutazione irrealistica di Atene deriva dalle ipotesi metodologiche discutibili di H. e dalla lettura infallibilmente ottimistica di una frazione del materiale sorgente antico.

Uno dei H.’s principali contestazioni è che Dover vista della morale ateniese come non sistematica è sbagliato e che, di fatto, un sistematico e universale “codice di comportamento” può essere identificato. Mentre Dover può essere eccessivamente pessimista circa la rilevazione di modelli nei valori ateniesi, H. va troppo lontano nella direzione opposta a far avanzare una visione monolitica ateniese di valori e comportamenti corretti: “Proprio come nessuno ateniese può aver preso più di una linea di condotta alla volta, la spinta essenziale di ciò che la maggioranza degli ateniesi ha detto, pensato e fatto sembra probabile che sia suscettibile di una singola interpretazione accurata” (100). Ci sono numerosi problemi con questo approccio. In primo luogo, questo consente troppo poco per la diversità degli individui e dei loro valori personali (cfr. Arist. EN 1095a22). In secondo luogo, ciò non tiene conto delle possibili tensioni tra i valori; ad esempio, come dovrebbe un cittadino ateniese destreggiarsi tra le esigenze a volte concorrenti di proteggere il suo oikos e servire la città? In terzo luogo, questo assume troppo sulla fissità dei valori: mentre H. accetta che i valori possono cambiare nel tempo (offre quindi un paradigma evolutivo per spiegare ciò che vede come un cambiamento di valori dal tempo di Omero a quello di Atene democratica), sembra considerare i valori ateniesi nel periodo classico come fissi e determinati. Per quanto riguarda la ripetuta affermazione di H. che la moralità e il comportamento costituiscono un insieme unificato, questo postula una relazione troppo stretta tra i due. Anche se è ragionevole sostenere che la moralità e il comportamento non sono divorziati l’uno dall’altro all’interno delle società, la relazione tra gli ideali di comportamento proclamati pubblicamente nel discorso civico e il comportamento individuale ad Atene non deve essere così vicina come H. crede.

Un ulteriore problema con l’approccio di H., come altri hanno notato, è il suo privilegio dell’oratoria forense rispetto ad altre fonti. Mentre l’oratoria forense è indubbiamente una buona fonte per i valori contemporanei, l’esclusione di altre fonti, tra cui il dramma e la filosofia (in particolare Aristotele), è ingiustificata. Nel caso del dramma, l’affermazione di H. che le persone sul palco “a volte non si comportano nemmeno come le persone nella vita reale” (126) afferma un divario tra dramma ed esperienza contemporanea che è difficile da accettare; una generazione di studiosi ha esplorato in modo produttivo questa relazione. H. in particolare manca il valore della vecchia Commedia, che è intimamente connessa con la vita politica e sociale ateniese, per sondare comportamenti antisociali che i litiganti attribuiscono allegramente ai loro avversari ma spesso non si espandono. Un’altra domanda sorge in relazione a H.privilegiando gli ideali civici proclamati pubblicamente sulla saggezza morale pragmatica: è del tutto possibile che una massima concisa e memorabile come “aiutare gli amici e danneggiare i nemici” abbia avuto tanto impatto sul modo in cui gli ateniesi si comportavano quanto gli ideali di cooperazione invocati dagli oratori nei tribunali e altrove.

Nell’analizzare l’oratoria forense, H. osserva legittimamente che i litiganti invocano spesso valori pacifici e cercano credito per l’autocontrollo nei loro conflitti con i loro avversari, ma va troppo lontano nel dedurre da ciò che porgere l’altra guancia era un principio centrale della moralità ateniese. Questa strategia comune di auto-presentazione suggerisce che i litiganti credevano che i giurati, come rappresentanti della comunità ateniese, apprezzassero la moderazione nella vita civica e potessero considerare il comportamento aggressivo come una minaccia per l’armonia sociale. Come una giuria potrebbe votare in una particolare situazione che coinvolge comportamento aggressivo e/o di rappresaglia, tuttavia, dipendeva da una serie di fattori, e non possiamo essere certi che regolarmente e costantemente punito aggressori e premiati “wimps.”Nella sua causa contro Meidias, Demostene allude a un voto molto vicino in un verdetto contro Euaion, che aveva ucciso un compagno di bere per colpirlo (Dem. 21.71-5), e Demostene non dà per scontato che la giuria sentendo la sua causa si schiererà con lui contro Meidias ‘ insolente aggressione (vedi, ad esempio, Dem. 21.76).

L’ultima prova di H.’s ipotesi circa il predominio di non ritorsione come un codice di comportamento ad Atene non è i tribunali, dove litiganti erano liberi di rappresentare le loro motivazioni extragiudiziali e il comportamento come hanno ritenuto opportuno guadagnare un vantaggio rispetto ai loro avversari, ma piuttosto le strade di Atene. Anche se gli ateniesi non sembrano essere impegnati nel comportamento sanguinoso faida trovato in alcune società, ci sono abbondanti prove di violenza di strada e risse ubriachi. Le stesse orazioni forensi in cui i litiganti affermano i propri modi amanti della pace descrivono regolarmente scenari in cui gli avversari dei litiganti avrebbero agito in modo aggressivo e senza ritegno. Una spiegazione di ciò potrebbe essere che questi erano individui aberranti che non erano riusciti a interiorizzare i valori pacifici che la maggior parte degli ateniesi aveva secondo la ricostruzione di H. Una spiegazione più plausibile, tuttavia, è che gli ateniesi variavano ampiamente nella loro aggressività e non abbracciavano uniformemente gli ideali di non ritorsione e tranquillità espressi da alcuni litiganti. H. afferma che la prospettiva pacifica (e i verdetti coerenti con questo) dei giurati “non era seconda a nessuno nel plasmare il comportamento sociale” (410). Questo può essere stato vero per alcuni degli individui che invocano questi valori nei tribunali, ma non per tutti gli ateniesi. Coloro che erano inclini a colpire con rabbia i loro nemici o rivali in amore e in politica non si fermavano necessariamente a pensare a come il loro comportamento potesse essere interpretato in tribunale (molti scenari violenti descritti nell’oratoria forense implicano il bere pesante); e, se non esitare a prendere in considerazione la prospettiva di essere portato in tribunale per l’aggressione, si potrebbe ragionevolmente calcolare che la probabilità di accusa non era così grande (in Atene, come nella maggior parte delle società, poche controversie, probabilmente, in ultima analisi, è venuto prima di una giuria) e che, se furono processati davanti a un tribunale, che ha una ragionevole probabilità di evitare convinzione — per esempio, un “boys will be boys”, in difesa di violenza non era fuori questione (cfr. Dem. 54.14, 21). H. sopravvaluta la certezza dell’azione penale e della condanna affermando che “la reazione immediata, accesa e gli atti passionali di vendetta erano dispensabili come strategie di comportamento interpersonale semplicemente perché erano stati resi superflui dalla capacità della comunità di amministrare la punizione” (411). H. sembra troppo sicuro, inoltre, che i verdetti della corte abbiano posto fine ai conflitti tra i cittadini e impedito ulteriori violenze.

H.la lettura eccessivamente ottimistica dell’oratoria forense sul tema della cooperazione e della non ritorsione e dell’impatto di questi ideali sul comportamento ateniese lo porta a una valutazione irrealistica non solo di come gli ateniesi si comportavano nei conflitti, ma anche di come si comportavano come cittadini nello svolgimento dei loro doveri civici di base. Gli ateniesi di H. sono devoti alla comunità in misura notevole: come opliti, abbracciano “lo sforzo altruistico” per la comunità e manifestano “fervore patriottico disinteressato” (352); come liturgisti, si sforzano di servire la città, “preferendo il beneficio comunitario a lungo termine alla soddisfazione personale a breve termine” (351). La mia opinione è molto diversa — ci sono prove abbondanti che molti ateniesi non erano così devoti alla comunità (vedi nota 5). In effetti, H. si spinge fino a caratterizzare gli ateniesi come altruisti, invocando una definizione di altruismo che si concentra sui benefici forniti agli altri e che pone in secondo piano la questione della reciprocità: “un atto può essere chiamato altruistico indipendentemente dal fatto che sia eseguito o meno nell’attesa di una qualche forma di ricompensa” (348). Non è chiaro che la nozione moderna di altruismo si adatta bene al contesto ateniese, e il passo laterale di H. sulla questione della reciprocità ci allontana dalla comprensione di ciò che ha motivato gli ateniesi e perché potrebbero scegliere di servire la città o meno, a seconda dei casi.

Anche se non sono d’accordo con gran parte dell’analisi di H., gli studiosi che lavorano sull’antica Atene vorranno leggere questo libro e valutare le sue affermazioni per se stessi. Gli studiosi possono essere frustrati, però, dal fatto che non v ” è alcun indice di citazione separata, in quanto ciò rende difficile rintracciare H.discussione di passaggi specifici – l’indice include riferimenti ai titoli degli interventi citati, ma non ai numeri di sezione all’interno degli interventi. Inoltre, anche se questo libro è stato pubblicato nel 2006, la copertura della bibliografia da 2000-2005 mi ha colpito come incompleta: H. non fa menzione, per esempio, di R. K. Balot, l’Avidità e l’Ingiustizia nell’Atene Classica (Princeton 2001); Andreia: Studi di Virilità e Coraggio nell’Antichità Classica (Leiden 2003), a cura di R. M. Rosen e I. Sluiter; J. Roisman, La Retorica della Virilità: Mascolinità negli Oratori attici (Berkeley 2005), anche se quest’ultimo elemento potrebbe essere apparso troppo tardi per essere consultato.

Note

1. KJ Dover, la morale popolare greca al tempo di Platone e Aristotele (Oxford 1974) xii.

2. Vedi, ad esempio, J. Ober, Massa ed elite in Democratic Athens (Princeton 1989) 192-247.

3. Vedi esp. D. Cohen, Law, Violence and Community in Classical Athens (Cambridge 1995).

4. V. Gabrielsen, Financing the Athenian Fleet: Public Taxation and Social Relations (Baltimora 1994).

5. Discuto il progetto di evasione, la codardia sul campo di battaglia e l’evitamento della liturgia in M. R. Christ, The Bad Citizen in Classical Athens (Cambridge 2006).