Bryn Mawr Classical Review

inhoudsopgave

in deze studie die voortbouwt op een interessante reeks artikelen gepubliceerd tussen 1993 en 2000, Gabriel Herman (H.) argumenteert provocerend en polemisch dat Atheners-in tegenstelling tot andere Grieken, of wat dat betreft elk ander historisch volk — een gedragscode omarmden die onderreageerden tot agressie en afzien van vergelding, en, dankzij deze “revolutie in de geschiedenis van morele ideeën” (267), leefden ze in harmonie met elkaar in “een opmerkelijk vreedzame samenleving” (206). Volgens H. bovendien waren de Atheners een zachtaardig en altruïstisch volk, dat niet alleen in hoge mate afzag van het doen van kwaad aan elkaar (ze deden zelfs “hun best om elkaars gevoelens niet te kwetsen” ), maar elkaar actief assisteerde en de stad gul steunde door zelfopoffering als liturgisten en hoplieten-de “staat liep als een klok in tijden van zowel vrede als oorlog” (258). H. is zich ervan bewust dat zijn stelling controversieel is: “deze interpretatie van het bewijs is omstreden; het zou kunnen (en waarschijnlijk zal) worden beargumenteerd dat het geheel onjuist is” (203). Naar mijn mening, terwijl H.de interpretatie is niet helemaal verkeerd (coöperatieve waarden waren inderdaad belangrijk in Athene en de Atheners genoten een hoge mate van solidariteit), hij gaat veel te ver door Athene voor te stellen als een vredige en harmonieuze plaats, en Atheners als een zacht en altruïstisch Volk.

het polemische karakter van dit boek dient van meet af aan te worden vermeld. H. niet alleen biedt een beeld van Athene dat veel huidige wetenschap uitdaagt, maar dringt er met klem op aan dat andere geleerden (de lange lijst omvat Kenneth Dover en vooral David Cohen) de waarheid over Athene niet hebben gezien vanwege hun gebrek aan objectiviteit bij het beoordelen van het bewijs; H. werpt zichzelf daarentegen als “geheel onthecht” (98-9) en “objectief” (100-1), waarbij hij Thucydides als zijn model aanroept (107) (H. ‘ s visie op de thucydideaanse objectiviteit is tegenwoordig niet veel in zwang.) Dit perspectief maakt H. te vertrouwen in de kracht van zijn eigen argumenten en te afwijzend tegenover concurrerende standpunten (Zie bijv. 201 n. 55). H. gaat zo ver om geleerden te berispen voor het komen met dergelijke uiteenlopende beoordelingen van Athene: “sommige historici … hebben de grenzen van legitieme onenigheid en variatie overschreden. Hadden zij hun oordeel professioneler uitgevoerd, dan hadden hun verslagen niet zo wild anders kunnen zijn” (101-2). Dit is allemaal een beetje moeilijk te nemen, en een ongelukkige afleiding van H. ‘ s ontwikkeling van zijn thesis.

Ik zal eerst een overzicht geven van en commentaar geven op de afzonderlijke hoofdstukken van dit boek, en vervolgens een kritiek geven op enkele van de meer extreme beweringen. De eerste vier hoofdstukken leggen de basis voor de analyse van conflicten en samenwerking in de Atheense samenleving in de overige zes hoofdstukken. In Ch. 1, “morele voorschriften en samenleving,” H. stelt dat elke samenleving een unieke “gedragscode” heeft, waarmee hij bedoelt “een complex van expliciet gedefinieerde of impliciet erkende regels die een gemeenschap van mensen accepteert en domineert, waardoor haar morele profiel wordt onderscheiden van de totale waaier van mogelijke menselijke normen en soorten gedrag” (22-3). Fundamenteel voor H. ‘ s thesis is de stelling dat “morele principes en feitelijk gedrag één enkel, onafscheidelijk geheel vormen, zozeer zelfs dat het vaak nuttiger is principes uit gedrag af te leiden dan het tegenovergestelde te doen” (16). H. stelt bovendien dat, hoewel de volledige gedragscode van een samenleving veelzijdig en complex is, hoe haar leden zich gedragen “in situaties waarbij samenwerking of conflict betrokken is … de aanwijzing bevat om de gedragscode van die gemeenschap te ontrafelen en inderdaad om haar gehele morele profiel te evalueren” (28). In het bevorderen van deze visie op de systematische aard van moraliteit en de eenheid van moraliteit en gedrag, H. verwerpt Dover ‘s standpunt “dat de populaire moraliteit’ in wezen onsystematisch ‘is” (23)1 op grond van het feit dat, hoewel de publieke opinie over verschillende zaken kan uiteenlopen, morele normen “diep geïnternaliseerd” zijn en “consistent met wijdverspreide gedragspatronen” (24). Ik zal hieronder terugkomen op deze controversiële beweringen.

In Ch. 2, “Athenian society and government”, geeft H. Een overzicht van het politieke en sociale leven in Athene, waarbij hij wijst op de kenmerken die Athene volgens hem een buitengewoon stabiele en gelukkige plaats maken voor zijn burgers. Zelfs de meest vurige bewonderaars van democratisch Athene kunnen zich ongemakkelijk voelen met sommige van H. ‘ S generalisaties. Bijvoorbeeld, bij het onderzoeken van Atheense politieke instellingen, stelt H., “lijkt het erop dat de politieke organisatie van het democratische Athene de collectieve normen van het volk bijna perfect weerspiegelde” (62), en de democratie “had nauwelijks zo soepel kunnen functioneren als bepaalde regels niet nauwgezet waren nageleefd” (63). H. ‘ s visie op de Atheense sociale relaties vertoont een soortgelijke neiging tot idealisering. Na te hebben gesteld dat” banden meestal intiem, vriendelijk en vertrouwelijk zijn “in samenlevingen waar” veel gestrande relaties “de overhand hebben (57) en dat Athene zo’ n samenleving was, schetst H. Een beeld van buitengewone sociale harmonie in Athene:” mensen uit zeer verschillende klassen en achtergronden ontmoetten vrij en onbevreesd, stadsmensen associëren met landvolk, aristocraten met gewone mensen, matrozen met boeren, metici en bezoekers met burgers en slaven, zodat de specifieke kenmerken van elk individu konden gedijen en uitdrukking vinden ” (58). H. doet weinig om deze generalisaties te onderbouwen, die veel geleerden zullen zien als oversimplificaties van de complexiteit van het Atheense politieke en sociale leven. Hoewel H. Het bestaan van spanningen en conflicten in Athene erkent, is hij snel om deze te minimaliseren. Bijvoorbeeld, over de spanningen tussen rijk en arm merkt hij op:” de economische kloof tussen de Atheense rijken en de Atheense armen lijkt ons aanzienlijk, maar volgens de pan-Mediterrane normen van die tijd was het gematigd ” (73). Hoewel de verdeling van de rijkdom in Perzië ongetwijfeld meer scheef was dan in Athene (73 n.113), weerhield dit de gemiddelde Atheners, die in een egalitaire samenleving leefden, er niet van om gevoelig te zijn voor de aanzienlijke kloof tussen hen en de liturgische klasse.2 Na dit rooskleurige overzicht van het leven in Athene te hebben gegeven, keert H. terug naar de kwestie van de Atheense houding ten opzichte van conflicten, en stelt dat “onder dergelijke omstandigheden conflicten normaal gesproken niet gewelddadig worden, en als ze dat doen, escaleren ze niet” (78).

In Ch. 3,” het morele beeld van de Atheense democratie, ” H. kritiek op eerdere studies over Atheense moraliteit en gedrag, vooral in verband met de kwestie van samenwerking en conflict in de Atheense samenleving. “De moderne wetenschap heeft weinig antwoorden gevonden die consistent of goed beargumenteerd zijn … de Atheense moraliteit is onderworpen aan een verontrustend verwarrende reeks oordelen” (85). Bijvoorbeeld, H. karakteriseert Dovers Griekse populaire moraliteit (Oxford 1974) als “een werk van regelrechte subjectiviteit” en bekritiseert zijn “pessimistische beeld van Griekse gevoelens en emoties” en zijn visie op de Griekse moraliteit als onsystematisch (94). David Cohen, trekt bijzonder sterk vuur voor het groeperen van Athene met andere mediterrane culturen waarin eer voorop staat, vergelding gebruikelijk, en vetes overwegend (97).3 volgens H. hebben moderne geleerden maar al te vaak hun eigen moderne vooroordelen hun interpretaties van de oude situatie laten bepalen, door Atheense waarden te lezen in termen van hun eigen moderne (hij noemt dit proces “de fusie van morele normen” ). H. is vooral kritisch over “de lexicale benadering,” die zich richt op het bestuderen van oude morele termen en, volgens H., vervormt ze door ze te vertalen in moderne termen die de aannames van de inquirer weerspiegelen (102-3). Wat in plaats daarvan nodig is, betoogt H., is objectiviteit en “zeer stevige voorzorgsmaatregelen” (101); een focus op acties in plaats van woorden, omdat wat mensen zeggen over hun waarden kan heel anders zijn dan hoe ze zich gedragen (98-9); en een enkele, uniforme interpretatie van Atheense waarden en gedrag (100). Bij het afsluiten van dit hoofdstuk keert H. zich van moderne beoordelingen van Athene naar hedendaagse beoordelingen, met het argument dat Atheners bewonderd werden door andere Grieken. Hoewel het grootste deel van het bronmateriaal dat Athene prijst Atheens is, stelt H. dit te vol vertrouwen: “het is ondenkbaar dat zoveel Atheense sprekers, prozaschrijvers en toneelschrijvers zouden hebben samengespannen om hun toehoorders van zowel Atheners als niet-Atheners een beeld van Athene op te dringen dat ernstig in strijd was met de algemene opvatting” (114).

In Ch. 4, “Representations and distortions,” H. draait om de kritische methodologische vraag van hoe oud bronmateriaal te gebruiken om conflict en samenwerking in Athene te bestuderen. H. verwerpt drama als bron op grond van het feit dat een aanzienlijke kloof tussen drama en realiteit: “Pace Adkins, mensen op het podium gedragen zich over het algemeen niet zoals mensen in het echte leven doen. Pace Dover, ze gedragen zich soms niet eens zoals mensen in het echte leven doen ” (126, nadruk in origineel). De afwijzing van zelfs Dover ‘ s gematigde positie lijkt me extreem. H. is terughoudend om te trekken op Plato en Aristoteles als ze het niet eens met elkaar over de kwestie van wraak; H.vooral de afwijzing van Aristoteles, die door geleerden van oudsher wordt gezien als een inzichtelijke commentator over hedendaagse waarden, is verrassend. Dit laat H. achter met de getuigenis van historici (vooral Thucydides) en vooral van Forensische oratorium. H ziet, net als andere geleerden, forensische toespraken als waardevolle bronnen met betrekking tot hedendaagse waarden, omdat de procespartijen hun normatieve uitspraken aanpasten aan wat ze hoewel populaire jury ‘ s wilden horen. H. gaat echter verder dan de meeste andere geleerden, door aan te dringen dat we ons bijna uitsluitend richten op forensisch oratorium om Atheense waarden te reconstrueren, en door te stellen dat forensisch oratorium niet alleen goed bewijs levert voor hedendaagse waarden, maar “het beste bewijs dat we hebben van hoe de Atheners zich kenmerkend gedroegen in situaties van samenwerking en/of conflict” (136). Ik zal terugkeren naar deze claims hieronder.

In Ch. 5,” de structuur van conflicten, ” H. merkt terecht op dat Atheense procespartijen zich vaak als gematigd en ingetogen betonen in de loop van de conflicten die achter hun huidige rechtszaken liggen (bijv. Lys. 3, Dem. 21 en 54): “zelfbeheersing en onderreactie worden consequent geprezen en aangemoedigd, terwijl excessieve reacties en extreme vergeldingen consequent als ongeschikt worden afgekeurd” (159). Hoewel het redelijk is om hieruit af te leiden dat de justitiabelen verwacht juryleden goed te keuren van ingetogen gedrag en het als bewonderenswaardig te beschouwen, neemt H. dit als bewijs van een ondubbelzinnige, vaste sociale norm: “We kunnen alleen maar concluderen dat in het democratische Athene zelfbeheersing in het gezicht van tegenspoed een diep geïnternaliseerd ideaal moet zijn geweest dat diepgaande gevolgen heeft gehad voor de door de leden van die maatschappij gevolgde koers” (173). Voor H. bewijzen deze forensische aanroepingen van terughoudendheid dat Atheners in hun dagelijks leven een hoge drempel hadden voor het tolereren van verbale en fysieke provocaties en eerzucht, en dit onderscheidt Athene duidelijk van vete samenlevingen: “In echt vete samenlevingen is de drempel van overtreding zeer laag en zelfs minder provocaties zoals een indringende blik, een onbedoeld gebaar of een onbeduidend incident hebben de neiging om extreme reacties te veroorzaken” (171). Terwijl H. ‘ S voorbeelden van spontane gewelddadige reactie op zwakheden in het negentiende-eeuwse Corsica en het begin van de twintigste-eeuwse Albanië zijn heel opvallend, lijkt het vreemd om forensische claims van terughoudendheid door een partij in Athene voor een rechtbank te vergelijken met grafische verslagen van vetegedrag in andere samenlevingen die geen deel uitmaken van de rechtszaal discours. Het is niet te geloven dat Atheners soms (en misschien vaak) met geweld wraak namen op lichte provocaties van een vijand. De aanwezigheid van rechtbanken in Athene kan hebben geholpen om extremen van vetegedrag te bevatten, maar ze hebben het niet noodzakelijk geëlimineerd.

In Ch. 6, “wraak en straf,” H. blijft de zaak dat Athene was niet een vete samenleving te maken. De opvatting van moderne onderzoekers dat wraak “een centrale drijvende kracht” was in Athene “kon nauwelijks meer mis zijn” (189-90). H. erkent dat ” partijen inderdaad vaak spraken over timoria,” wat “kan worden vertaald als vergelding of wraak” (190, nadruk in het origineel), maar hij gelooft dat dit “zeer weinig te maken heeft met ‘primitieve’ wraak en veel te maken heeft met wat we straf zouden noemen” (191) omdat dit werd uitgevoerd “officieel via staatsinstellingen” op een manier “volledig in tegenstelling tot de ‘wraak’ van vete samenlevingen” (193-4). Trouw aan zijn methodologische principe dat de “lexicale benadering” van waardetermen een vloek is, biedt H. geen lexicale ondersteuning voor deze interpretatie van timoria. Als, volgens H. Atheense geschillen gaan niet over wraak, het gaat ook niet over eer. Tegen David Cohen stelt H. dat “geschillen in Athene inderdaad gezien kunnen worden als een competitieve arena, maar als een arena waarin de competitie bestond uit het aantonen van hoe weinig iemands eigen gedrag te maken had met vete; hoe meer niet-vete eigenschappen een pleitbezorger wist te vertonen, hoe groter zijn kansen om te winnen werden” (200). Op het mogelijke bezwaar dat justitiabelen slechts “lippendienst bewezen” aan de waarden van samenwerking en terughoudendheid, “maar niemand nam er eigenlijk een blind beetje aandacht aan” (203), H. “alles wat we weten van de Atheense samenleving … strijdt tegen deze interpretatie van het bewijs. Onze bronnen onthullen een veelheid aan tekenen dat de code waar de sprekers zich op beroepen echt was en het Atheense leven intenser beïnvloedde dan enige rivaliserende morele code” (203). Als een eerste stap in de richting van het ondersteunen van deze bewering, wendt H. zich om te beoordelen hoe gewelddadig de Atheense samenleving was. H. maakt veel van het feit dat Atheners ongewapend rondgingen, omdat er “een nauwe correlatie bestaat tussen de beschikbaarheid van wapens en de incidentie van geweld in een samenleving” (210). Dit is geloofwaardig als we de qualifier “dodelijk” toevoegen aan “geweld” hier. H. citeert Lys. 12.10, waarin Lysias spreekt van het houden van een kist met munten en kostbaarheden in zijn huis, als bewijs dat de Atheners zich niet veel zorgen maakten over beroofd te worden (208), maar vermeldt niet de inbeslagname van de kist door een van de dertig, die blijkbaar niet de vreedzame waarden had geïnternaliseerd die Atheners in het algemeen hadden volgens H. ‘ s thesis. Ch. 7, “de dwingende macht van de staat”, die onderzoekt hoe “de Absolute macht van de Atheense demos van de definitieve beslissing werd vertaald in actie” (221), lijkt mij niet erg integraal te zijn in dit boek. H. stelt dat ” degenen die dwangfuncties ondernamen, “met inbegrip van de bescheiden politiemacht van de stad, verschillende magistraten, en individuen die zelfhulp uitoefenen,” dit moeten hebben gedaan met dien verstande dat als ze niet in staat waren om hun wil op te leggen aan een recalcitrante individu of groep, de hoplite-macht hen te hulp zou komen ” (255). Hoewel het waar is dat de gewapende burgerij kan worden opgeroepen om zich te verzetten tegen degenen waarvan wordt gedacht dat ze proberen om de Democratische Heerschappij omver te werpen, voor zover ik weet Atheners niet van hun hoplite kracht opgevat als de ultieme dwangmacht achter de handhaving van de wetten van de stad tegen burgers door haar verschillende agenten. Volgens H., de stad hoplite kracht was de ” ultieme verdediging, een signaal kracht te worden ingeroepen wanneer het systeem van de stad werd bedreigd. Door een eenvoudige uitbreiding, het laat ook zien hoe zowel toegewijde en occasionele dwang agentschappen vertrouwden op de steun van de hoplieten” (255). Ik ben er niet van overtuigd dat dit een gemakkelijke uitbreiding zou zijn geweest voor Atheners, die hun hoplitische krachten liever zagen als bescherming tegen externe bedreigingen van buitenlanders dan als interne schendingen van de wet door burgers. In Ch. 8, “Transformations of cruelty,” H. keert terug naar zijn belangrijkste thesis, met het argument dat de “verfijnde, beschaafde en gezagsgetrouwe burgers van Athene” (259) omarmde een ingetogen burgermoraal dat was geëvolueerd ver voorbij de meer primitieve moraliteit van de pre-polis vete samenleving die wordt weerspiegeld in Homerische epos. Met de overgang naar een staat in Athene en in het bijzonder onder de klassieke democratie, ontstonden en overheersten zachte waarden, waaronder “een geheel nieuwe vorm van ‘eer’ die niets te maken had met gewelddadige vergelding” (267), eerlijkheid (268), en afwijzing van de stelregel “help vrienden en kwaad vijanden” (278). H. karakteriseert deze transformatie als “een revolutie in de geschiedenis van morele ideeën” (267) die “herstructurering van gevoelens en emoties” (265) en een “remodellering” van de menselijke persoonlijkheid (266). Ter illustratie van “de opmerkelijke psychologische metamorfose ondergaan door de menselijke psyche tijdens de overgang van de Homerische samenleving naar de burgerlijke” (281), H. verkent in de rest van dit hoofdstuk Atheense attitudes ten opzichte van wreedheid. Hij stelt, in het spreken van agonistische tijdverdrijf in Athene,” dierengevechten en sommige Gevechtssporten waren populair, maar enige wreedheid buiten dit was niet aangeboden ” (281). Hoewel H. deze thesis te ver doordrukt (bijv. wanneer hij in verband met hanengevechten beweert dat “de Atheners dol waren op dierengevechten, maar ze hielden ervan omdat ze ervan genoten te gokken op de resultaten in plaats van omdat het als plezierig werd beschouwd om dieren te zien lijden” ), lijken de Atheners over het algemeen minder bloeddorstig te zijn geweest dan de Romeinen als het ging om de behandeling van mensen en dieren in sportieve contexten. Het lijkt eerlijk om te beweren, zoals H. doet, dat Atheners waren menselijker dan Romeinen en anderen in het vermijden van “bloederige openbare executies” (291); maar H. is terecht op te merken dat hemlock vergiftiging en apotympanismos waren niet bijzonder goedaardige methoden van executie. Om te zeggen dat “de Atheners opzettelijk hun strafsysteem hadden gezuiverd van de geest van wraak” (294), lijkt me echter overdreven. De geest van wraak is sterk in de rechtbanken (dit lijkt vaak een geschikte contextuele vertaling van timoria te zijn), en was niet afwezig bij de uitvoering van vonnissen.

de eerste helft van hfdst. 9,” interacties met het goddelijke”, stelt dat Atheners, in de verhalen die ze over het mythische verleden van de stad weefde, toegeschreven hun eigen zachte waarden en gedrag aan goden en helden. In een” updating ” – proces ging de democratie weg van de Homerische representatie van goden en helden als wraakzuchtig, woest en wreed, en projecteerde zij in plaats daarvan hun eigen gedemocratiseerde, beschaafde waarden op hen (324-5). De Atheners gaven de voorkeur aan de gematigde Athena als patrones, verbeeldden Theseus als een civilisator en vierden het patriottische zelfoffer dat Codrus omarmde. H. erkent dat deze nieuwe manier van representeren van goden en helden niet volledig de Homerische voorstellingen van hen verdringt, aangezien de oude en nieuwe voorstellingen naast elkaar bestaan in Athene; maar hij stelt dat, terwijl de oude voorstellingen Atheners zouden kunnen “prikkelen” (325) en “onderdrukte of slapende emoties” (326) oproepen, de nieuwe voorstellingen hun werkelijke waarden weerspiegelden. Men zou echter even goed kunnen stellen dat deze voorstellingen naast elkaar bestonden omdat ze echte spanningen weerspiegelden met betrekking tot de juiste waarden en gedrag in Athene. In het midden van dit hoofdstuk, H. verschuift zijn focus van helden en het goddelijke om te betogen dat Atheners zichzelf onbaatzuchtig en altruïstisch ondergeschikt maakten aan de behoeften van hun gemeenschap. H. neemt de liturgieën als voorbeeld van deze genereuze zelfopoffering, waarbij ze hun verplichte dimensie te veel minimaliseren (alleen toestaan dat ze “soms verplicht in plaats van vrijwillig” waren ) en de goed gedocumenteerde problemen met de trierarchie in de loop van haar geschiedenis voorbij laten gaan.4 H. ook overdrijft de bereidheid van Atheners om als hoplieten voor de stad te sterven.: de Athener werd “verwacht te vechten, en misschien zelfs te sterven, in een andere-met betrekking tot inspanning ten behoeve van zijn gemeenschap”; deze “onbaatzuchtige patriottische ijver is ruimschoots gedocumenteerd door de literaire bronnen” (352). Men kan zich echter afvragen, als de Atheners zo graag wilden vechten en sterven voor de stad, waarom dienstplicht noodzakelijk was en waarom het onderwerp van ontwerpontduiking met enige frequentie opduikt in onze bronnen.5 Dit hoofdstuk wordt afgesloten met een hoofdstuk getiteld “Een zeer ongebruikelijk rijk”, dat betoogt, zoals Atheners zelf ongetwijfeld deden (vgl. Thuc. 1.77.5), dat hun onderdanen beter af waren onder Atheense Heerschappij dan onder de overheersing van anderen, waaronder de Perzen.

Ch. 10,” the growth of communal feeling”, begint met een discussie over economische uitwisseling in Athene, met het argument dat “de unieke gedragscode van de Atheners instrumenteel was in het vaststellen van omstandigheden die economische uitwisseling stimuleerden en populaire percepties van welzijn veroorzaakten die zelden zijn overtroffen in een oude economie, of, inderdaad, in de annalen van het gehele pre-industriële westen” (375). H. stelt dat sociaal vertrouwen, solidariteit van de burgers en gemeenschappelijke toewijding hebben bijgedragen aan het stimuleren van economische uitwisseling en groei. Terwijl de Atheense economie kapitalistisch was, waren er” aalmoezen aan de behoeftigen en een opmerkelijke mate van wederzijdse steun tussen individuen en tussen huishoudens ” (389); ik ben vooral sceptisch over deze laatste bewering. In de overige delen van dit hoofdstuk stelt H. dat Atheners een hoog niveau van samenwerking hebben bereikt tussen zelf-geïnteresseerde individuen voor collectieve doelstellingen, waarbij “het klakkeloos werken tot een absoluut minimum werd teruggebracht” (392). De sleutel hiervoor, H. stelt dat er “een moreel klimaat was dat individuele Atheners ertoe bracht hun eigen welzijn te identificeren met dat van de stad in een mate die ondenkbaar zou zijn in een natiestaat gebouwd op een grotere schaal” (392-3). H. doet een beroep op de moderne speltheorie in verband met de gelukkige stand van zaken in Athene en benadrukt een spelscenario waarin individuen, door af te zien van vergelding tegen concurrenten, de voordelen voor zichzelf maximaliseren. Terwijl H. erkent de mogelijkheid dat alle spelers in Athene niet volgens dezelfde strategie spelen (een cruciaal punt in mijn ogen), is hij geneigd te geloven dat Atheners de strategie van niet-vergelding als de meest wenselijke omarmden.

hoewel H. toestaat dat “Athene geen paradijs op aarde was” (206), vertoont het beeld van Athene dat hij schildert een opvallende gelijkenis met het beeld geprojecteerd door de Zelflovende Attische begrafenisraties-een bron waarop hij te kritiekloos (bijv., “Als de invloed van de stelregel ‘help vrienden en schade aan vijanden’ op Atheens gedrag iets meer dan verwaarloosbaar was geweest, zou het niet veel zin hebben gehad voor Perikles om de Atheners te beschrijven als karakteristiek vrij, open en tolerant” (Thucydides 2.37.2) ). Deze onrealistische beoordeling van Athene komt voort uit H ‘ S twijfelachtige methodologische veronderstellingen en feilloos optimistische lezing van een fractie van het oude bronmateriaal.

één van H.de belangrijkste stelling is dat Dovers opvatting van de Atheense moraliteit als onsystematisch verkeerd is en dat in feite een systematische en universele “gedragscode” kan worden geïdentificeerd. Hoewel Dover overdreven pessimistisch kan zijn over het detecteren van patronen in Atheense waarden, gaat H. te ver in de tegenovergestelde richting in het bevorderen van een monolithische Atheense kijk op de juiste waarden en gedrag: “Net zoals geen enkele Athener meer dan één handeling tegelijk kan hebben ondernomen, lijkt de essentie van wat de meerderheid van de Atheners zei, dacht en deed waarschijnlijk vatbaar voor een enkele nauwkeurige interpretatie” (100). Er zijn tal van problemen met deze aanpak. Ten eerste laat dit te weinig ruimte voor de diversiteit van individuen en hun persoonlijke waarden (vgl. Arist. EN 1095a22). Ten tweede, dit neemt onvoldoende aandacht voor mogelijke spanningen tussen waarden; bijvoorbeeld, hoe moet een Atheense Burger jongleren met de soms concurrerende eisen van het beschermen van zijn oikos en het dienen van de stad? Ten derde gaat dit te veel uit van de fixiteit van waarden: terwijl H. accepteert dat waarden in de loop van de tijd kunnen veranderen (hij biedt dus een evolutionair paradigma om uit te leggen wat hij ziet als een verschuiving in waarden van de tijd van Homerus naar die van democratisch Athene), lijkt hij Atheense waarden in de klassieke periode als vast en bepaald te beschouwen. Met betrekking tot H. ‘ S herhaalde bewering dat moraliteit en gedrag een verenigd geheel vormen, stelt dit een te nauwe relatie tussen de twee. Hoewel het redelijk is om te beweren dat moraliteit en gedrag niet van elkaar gescheiden zijn binnen samenlevingen, hoeft de relatie tussen publiekelijk verkondigde idealen van gedrag in maatschappelijk discours en individueel gedrag in Athene niet zo nauw te zijn als H. gelooft.

een ander probleem met H. ‘ s benadering, zoals anderen hebben opgemerkt, is zijn voorkeur voor forensische oratorium boven andere bronnen. Hoewel forensisch oratorium ongetwijfeld een goede bron is voor hedendaagse waarden, is de uitsluiting van andere bronnen, waaronder drama en filosofie (vooral Aristoteles), ongerechtvaardigd. In het geval van drama, H. ‘ s bewering dat mensen op het podium “niet eens soms gedragen zoals mensen doen in het echte leven” (126) beweert een kloof tussen drama en hedendaagse ervaring die moeilijk te accepteren is; een generatie van geleerden hebben productief onderzocht deze relatie. H. mist vooral de waarde van de oude komedie, die nauw verbonden is met het Atheense politieke en sociale leven, voor het onderzoeken van antisociaal gedrag dat partijen Vrolijk toeschrijven aan hun tegenstanders, maar vaak niet uitbreiden op. Een andere vraag rijst in verband met H.het primeren van publiekelijk verkondigde burgerlijke idealen boven pragmatische morele wijsheid: het is heel goed mogelijk dat een kernachtige en gedenkwaardige stelregel als “help friends and harm enemies” evenveel invloed had op hoe Atheners zich gedroegen als de idealen van samenwerking die door sprekers in de rechtbanken en elders werden aangeroepen. In het analyseren van Forensische oratorium merkt H. terecht op dat partijen vaak vreedzame waarden inroepen en erkenning zoeken voor zelfbeheersing in hun conflicten met hun tegenstanders, maar gaat te ver door hieruit af te leiden dat het omdraaien van de andere wang een centraal uitgangspunt was van de Atheense moraliteit. Deze gemeenschappelijke strategie van zelfpresentatie suggereert dat de juryleden geloofden dat juryleden, als vertegenwoordigers van de Atheense gemeenschap, terughoudendheid in het burgerlijke leven waardeerden en agressief gedrag zouden kunnen beschouwen als een bedreiging voor sociale harmonie. Hoe een jury zou kunnen stemmen in een bepaalde situatie met agressief en / of vergeldingsgedrag hing echter af van een groot aantal factoren, en we kunnen er niet zeker van zijn dat ze regelmatig en consequent agressors straften en “watjes” beloonden.”In zijn rechtszaak tegen Meidias, verwijst Demosthenes naar een zeer nauwe stemming in een vonnis tegen Euaion, die een drinkende partner had gedood voor het slaan van hem (Dem. 21.71-5), en Demosthenes gaat er niet van uit dat de jury die zijn rechtszaak aanhoort aan zijn kant staat tegen de brutale agressie van Meidias (zie bijvoorbeeld Dem. 21.76).

de uiteindelijke test van H.’s hypothese over de dominantie van non-vergelding als een gedragscode in Athene is niet de rechtbanken, waar de partijen vrij waren om hun Out-of-court motivaties en gedrag te vertegenwoordigen als ze het nodig vonden om een voorsprong op hun tegenstanders te krijgen, maar eerder de straten van Athene. Hoewel Atheners niet lijken te hebben betrokken bij de bloedige vete gedrag gevonden in sommige samenlevingen, is er overvloedig bewijs van straatgeweld en dronken vechtpartijen. Dezelfde forensische redevoeringen waarin de partijen hun eigen vredelievende manier van doen beweren, tonen regelmatig scenario’ s waarin de tegenstanders van de partijen agressief en zonder terughoudendheid zouden hebben gehandeld. Een verklaring hiervoor zou kunnen zijn dat dit afwijkende individuen waren die er niet in waren geslaagd om de vreedzame waarden te internaliseren die de meeste Atheners hadden volgens H. ‘ S reconstructie. Een meer plausibele verklaring is echter dat de Atheners zeer uiteenliepen in hun agressiviteit en de idealen van niet-vergelding en vrede die door sommige partijen tot uitdrukking werden gebracht, niet uniform omarmden. H. stelt dat de vreedzame kijk (en uitspraken die hiermee overeenstemmen) van juryleden “ongeëvenaard was in het vormgeven van maatschappelijk gedrag” (410). Dit kan waar zijn geweest voor sommige van de individuen die deze waarden in rechtbanken inroepen, maar niet voor alle Atheners. Degenen die geneigd zijn om uit te slaan in woede op hun vijanden of rivalen in de liefde en de politiek niet per se stoppen om na te denken over hoe hun gedrag zou kunnen worden uitgelegd in de rechtbank (veel gewelddadige scenario ‘ s beschreven in forensische oratorium te betrekken zwaar drinken); en, als ze aarzelden om het vooruitzicht te overwegen om voor de rechter te worden gebracht voor agressie, zouden ze redelijkerwijs kunnen berekenen dat de kans op vervolging niet zo groot was (in Athene, zoals in de meeste samenlevingen, kwamen er waarschijnlijk weinig geschillen uiteindelijk voor een jury) en dat, als ze voor een rechtbank werden vervolgd, ze een redelijke kans hadden om veroordeling te vermijden — bijvoorbeeld, een “jongens zullen jongens zijn” verdediging tegen geweld was niet uitgesloten (vgl. Dem. 54.14, 21). H. overschat de zekerheid van vervolging en overtuiging door te stellen dat” onmiddellijke, verhitte reactie en hartstochtelijke wraakacties als strategieën van interpersoonlijk gedrag overbodig waren, simpelweg omdat ze overbodig waren geworden door het vermogen van de gemeenschap om straffen uit te voeren ” (411). H. lijkt er bovendien te zeker van dat gerechtelijke uitspraken een einde hebben gemaakt aan conflicten tussen burgers en verder geweld hebben voorkomen.

H.de al te optimistische lezing van forensisch oratorium over het onderwerp van samenwerking en niet-vergelding en de impact van deze idealen op Atheens gedrag leidt tot een onrealistische beoordeling, niet alleen van hoe Atheners zich gedroegen in conflicten, maar ook van hoe ze zich gedroegen als burgers bij het uitvoeren van hun fundamentele burgerlijke plichten. H. ‘S Atheners zijn in opmerkelijke mate toegewijd aan de Gemeenschap: als hoplieten omarmen ze” andere-met betrekking tot inspanning “voor de Gemeenschap en manifesteren ze “onbaatzuchtige patriottische ijver” (352); als liturgisten streven zij ernaar om de stad te dienen, “door de voorkeur te geven aan gemeenschappelijk voordeel op lange termijn boven persoonlijke tevredenheid op korte termijn” (351). Mijn eigen visie is heel anders — Er is overvloedig bewijs dat veel Atheners niet zo toegewijd waren aan de gemeenschap (zie noot 5). H. gaat zelfs zo ver om Atheners te karakteriseren als altruïstisch, waarbij hij een definitie van altruïsme aanroept die zich richt op voordelen die aan anderen worden verleend en die de kwestie van wederkerigheid terzijde schuift: “een daad kan altruïstisch genoemd worden, ongeacht of deze wordt uitgevoerd in de verwachting van een of andere vorm van beloning” (348). Het is niet duidelijk dat de moderne notie van altruïsme goed past in de Atheense context, en H. ‘ S kant-stappen van de vraag van wederkerigheid neemt ons weg van het begrijpen wat de Atheners motiveerde en waarom ze zouden kunnen kiezen om de stad te dienen of niet, zoals het geval zou kunnen zijn. Hoewel ik het niet eens ben met een groot deel van H. ‘ S analyse, zullen geleerden die werken aan het oude Athene dit boek willen lezen en de beweringen zelf willen evalueren. Geleerden kunnen echter gefrustreerd zijn door het feit dat er geen aparte citatie-index is, omdat dit het moeilijk maakt om H. op te sporen.’s bespreking van specifieke passages – de Index bevat verwijzingen naar de titels van de aangehaalde toespraken, maar niet naar de afdelingsnummers binnen de toespraken. Hoewel dit boek in 2006 werd gepubliceerd, leek de dekking van de bibliografie van 2000-2005 mij bovendien onvolledig: H. maakt bijvoorbeeld geen melding van R. K. Balot, Greed and Injustice in Classical Athens (Princeton 2001); Andreia: Studies in Manniness and Courage in Classical Antiquity (Leiden 2003), onder redactie van R. M. Rosen en I. Sluiter; en J. Roisman, The Retoric of Manhood: Masculinity in the Attic Orators (Berkeley 2005), hoewel dit laatste item misschien te laat leek om geraadpleegd te worden.

aantekeningen

1. K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristoteles (Oxford 1974) xii.

2. Zie bijvoorbeeld J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens (Princeton 1989) 192-247.

3. Zie esp. D. Cohen, Law, Violence and Community in Classical Athens (Cambridge, 1995).

4. Zie V. Gabrielsen, Financing the Athenian Fleet: Public Taxation and Social Relations (Baltimore 1994).

5. Ik bespreek ontwerpontduiking, lafheid op het slagveld en liturgieontwijking in M. R. Christ, The Bad Citizen in Classical Athens (Cambridge 2006).