Bryn Mawr Classical Review

spis treści

w tym opracowaniu, które opiera się na interesującej serii artykułów opublikowanych w latach 1993-2000, Gabriel Herman (H.) argumentuje prowokacyjnie i polemicznie, że Ateńczycy — w przeciwieństwie do innych Greków, czy choćby innych historycznych ludzi — przyjęli Kodeks postępowania, który wiązał się z nieagresją i powstrzymywaniem się od odwetu, a dzięki tej “rewolucji w historii idei moralnych” (267) żyli w harmonii ze sobą w “niezwykle pokojowym społeczeństwie” (206). Według H. co więcej, Ateńczycy byli ludem łagodnym i altruistycznym, który nie tylko w dużym stopniu powstrzymywał się od wyrządzania sobie krzywdy (nawet “starali się nie ranić swoich uczuć” ), ale aktywnie pomagali sobie nawzajem i hojnie wspierali miasto poprzez samoofiary jako liturgiści i hoplici-“państwo działało jak w zegarku w czasach pokoju i wojny” (258). H. jest świadomy, że jego teza jest kontrowersyjna: “ta interpretacja dowodów jest kontrowersyjna; można (i prawdopodobnie będzie) argumentować, że jest całkowicie błędna” (203). Moim zdaniem, natomiast H.jego interpretacja nie jest do końca błędna (wartości spółdzielcze były rzeczywiście ważne w Atenach, a Ateńczycy cieszyli się wysokim stopniem Solidarności), posuwa się zbyt daleko w przedstawianiu Aten jako miejsca spokojnego i harmonijnego, a Ateńczyków jako ludu łagodnego i altruistycznego.

od samego początku należy powiedzieć słowo o polemicznym charakterze tej książki. H. nie tylko oferuje Obraz Aten, który podważa wiele aktualnych badań, ale dość stanowczo podkreśla, że inni uczeni (długa lista obejmuje Kennetha Dovera, a przede wszystkim Davida Cohena) nie dostrzegli prawdy o Atenach z powodu braku obiektywizmu w ocenie dowodów; H. rzuca się, przeciwnie, jako “całkowicie oderwany” (98-9) i “obiektywny” (100-1), powołując się na Tukidydesa jako swój model (107) (pogląd H. na tukidydejski obiektywizm nie jest zbyt modny w dzisiejszych czasach.) Ta perspektywa sprawia, że H. zbyt ufny w siłę własnych argumentów i zbyt lekceważący konkurujących ze sobą poglądów (Por. np. 201 n. 55). H. posunął się tak daleko, aby krytykować uczonych za wymyślanie tak rozbieżnych ocen Aten: “niektórzy historycy … przekroczyli granice uzasadnionej niezgody i zmienności. Gdyby sprawowali swój osąd bardziej profesjonalnie, ich relacje nie mogłyby być tak bardzo różne” (101-2). To wszystko jest trochę trudne do przyjęcia, i nieszczęśliwe odwrócenie uwagi od rozwoju H. jego tezy.

najpierw zbadam i skomentuję poszczególne rozdziały tej książki, a następnie przedstawię krytykę niektórych z jej bardziej ekstremalnych twierdzeń. Pierwsze cztery rozdziały stanowiły podstawę do analizy konfliktu i współpracy w społeczeństwie ateńskim w pozostałych sześciu rozdziałach. W Ch. 1, “moralne przykazania i społeczeństwo”, H. twierdzi, że każde społeczeństwo posiada unikalny “Kodeks postępowania”, przez który rozumie “kompleks wyraźnie zdefiniowanych lub dorozumianych zasad, które wspólnota ludzi akceptuje i czyni dominującymi, odróżniając w ten sposób swój profil moralny od całego zakresu możliwych ludzkich norm i rodzajów zachowań” (22-3). Fundamentalne dla tezy H. jest twierdzenie, że” zasady moralne i faktyczne zachowanie stanowią jedną, nierozerwalną całość, tak bardzo, że często bardziej celowe jest wyciąganie zasad z zachowania niż robienie czegoś przeciwnego ” (16). H. ponadto zakłada, że chociaż kompletny Kodeks postępowania społeczeństwa jest wieloaspektowy i złożony, to sposób, w jaki jego członkowie zachowują się “w sytuacjach związanych ze współpracą lub konfliktem, zawiera … wskazówkę do rozwikłania Kodeksu postępowania tej społeczności, a nawet do oceny całego jej profilu moralnego” (28). Rozwijając ten pogląd o systematycznej naturze moralności i jedności moralności i zachowania, H. zdecydowanie odrzuca stanowisko Dover ‘a, że” powszechna moralność jest ‘zasadniczo niesystematyczna’ “(23)1 na tej podstawie, że podczas gdy Opinie publiczne mogą się różnić w różnych sprawach, normy moralne są” głęboko zinternalizowane “i” zgodne z rozpowszechnionymi wzorcami zachowań ” (24). Powrócę poniżej do tych kontrowersyjnych twierdzeń.

W Ch. 2,” Athenian society and government”, H. bada Ateńskie życie polityczne i społeczne, podkreślając cechy, które jego zdaniem sprawiają, że Ateny są wyjątkowo stabilnym i szczęśliwym miejscem dla swoich obywateli. Nawet najbardziej zagorzali wielbiciele demokratycznych Aten mogą czuć się nieswojo z niektórymi uogólnieniami H.. Na przykład, badając Ateńskie instytucje polityczne, H. twierdzi ,że” wydawałoby się, że organizacja polityczna demokratycznych Aten niemal doskonale odzwierciedlała zbiorowe normy ludu “(62), a demokracja” nie mogłaby funkcjonować tak sprawnie, gdyby pewne zasady nie były skrupulatnie przestrzegane ” (63). Pogląd H. na Ateńskie stosunki społeczne wykazuje podobną tendencję do idealizacji. Postulując, że “więzi wydają się być intymne, przyjazne i poufne” w społeczeństwach, w których przeważa “wiele osieroconych związków” (57) i że Ateny są takim społeczeństwem, H. maluje obraz niezwykłej harmonii społecznej w Atenach: “ludzie z bardzo różnych klas i środowisk spotykali się swobodnie i bez zahamowań, ludzie z miast kojarzeni z ludem wiejskim, arystokraci z ludowcami, żeglarze z rolnikami, metycy i goście z obywatelami i niewolnikami, tak że poszczególne cechy każdej jednostki mogły się rozwijać i odnajdywać ekspresję” (58). H. w niewielkim stopniu uzasadnia te uogólnienia, które wielu uczonych będzie postrzegać jako uproszczone zawiłości Ateńskiego życia politycznego i społecznego. Chociaż H. uznaje istnienie napięć i konfliktów w Atenach, szybko je minimalizuje. Na przykład na temat napięć między bogatymi i biednymi zauważa: “przepaść ekonomiczna między bogatymi i biednymi Ateńskimi wydaje się nam znaczna, ale według pan-śródziemnomorskich standardów tamtych czasów była umiarkowana” (73). Podczas gdy podział bogactwa w Persji był bez wątpienia bardziej wypaczony niż w Atenach (73 n. 113), nie powstrzymało to przeciętnych Ateńczyków, którzy żyli w egalitarnym społeczeństwie, od wrażliwości na znaczną przepaść między nimi a klasą liturgiczną.2 po przedstawieniu tego różowego przeglądu życia w Atenach, H. powraca do kwestii Ateńskiego nastawienia do konfliktu i zakłada, że “w takich warunkach konflikty zwykle nie stają się gwałtowne, a gdy tak się dzieje, nie eskalują” (78).

W Ch. 3, “moralny obraz demokracji ateńskiej”, H. krytykuje wcześniejsze badania nad ateńską moralnością i zachowaniem, zwłaszcza w związku z kwestią współpracy i konfliktu w społeczeństwie ateńskim. “Współczesna nauka ma kilka odpowiedzi, które są albo spójne, albo dobrze argumentowane … ateńska moralność została poddana niepokojąco mylącej serii osądów” (85). Na przykład H. scharakteryzował grecką popularną moralność Dovera (Oxford 1974) jako” dzieło jawnej podmiotowości “i podważa jego” pesymistyczny obraz greckich uczuć i emocji ” oraz jego pogląd na grecką moralność jako niesystematyczny [94]. David Cohen, zwraca szczególną uwagę na grupowanie Aten z innymi kulturami śródziemnomorskimi, w których honor jest najważniejszy, Odwet powszechny i waśnie powszechne (97).3 zdaniem H. współcześni uczeni zbyt często pozwalali swoim współczesnym uprzedzeniom kształtować ich interpretacje sytuacji starożytnej, odczytując Ateńskie wartości w kategoriach własnych współczesnych (nazywa ten proces “fuzją norm moralnych”). H. jest szczególnie krytyczny wobec “podejścia leksykalnego”, które koncentruje się na badaniu starożytnych terminów moralnych i, według H., zniekształca je, tłumacząc je na współczesne terminy, które odzwierciedlają założenia inquirera (102-3). Zamiast tego, argumentuje H., nazywa się obiektywizm i “bardzo stanowcze środki ostrożności” (101); skupienie się na działaniach, a nie na słowach, ponieważ to, co ludzie mówią o ich wartościach, może bardzo różnić się od tego, jak się zachowują (98-9); oraz jedna, ujednolicona interpretacja ateńskich wartości i zachowań (100). Kończąc ten rozdział, H. przechodzi od współczesnych ocen Aten do współczesnych, argumentując, że Ateńczycy byli podziwiani przez innych Greków. Chociaż większość materiałów źródłowych chwalących Ateny jest Ateńska, H. twierdzi o tym zbyt pewnie: “nie do pomyślenia jest to, że tak wielu ateńskich mówców, prozaików i dramaturgów mogło spiskować, aby narzucić swoim odbiorcom zarówno Ateńczyków, jak i nie-Ateńczyków Obraz Aten, który był poważnie sprzeczny z ogólnym poglądem” (114).

W Ch. 4, “reprezentacje i zniekształcenia”, H. zwraca się do krytycznego metodologicznego pytania o to, jak wykorzystać starożytny materiał źródłowy do badania konfliktu i współpracy w Atenach. H. odrzuca dramat jako źródło na tej podstawie, że znaczna Luka oddziela dramat od rzeczywistości: “Pace Adkins, Ludzie na scenie generalnie nie zachowują się tak, jak ludzie w prawdziwym życiu. Pace Dover, nawet czasami nie zachowują się tak, jak ludzie w prawdziwym życiu ” (126, podkreślenie w oryginale). Odrzucenie nawet umiarkowanej pozycji Dovera wydaje mi się ekstremalne. H. niechętnie odwołuje się do Platona i Arystotelesa, ponieważ nie zgadzają się ze sobą w kwestii zemsty; H.szczególnie zaskakujące jest odrzucenie Arystotelesa, którego uczeni tradycyjnie postrzegali jako wnikliwego komentatora współczesnych wartości. Pozostawia to H. ze świadectwami historyków (zwłaszcza Tukydesa), a przede wszystkim Oratoriów sądowych. H, podobnie jak inni uczeni, uważa wypowiedzi sądowe za cenne źródła dotyczące współczesnych wartości, ponieważ procesowcy dostosowali swoje wypowiedzi normatywne do tego, co chcieli usłyszeć popularni przysięgli. H. wykracza jednak poza większość innych uczonych, twierdząc, że skupiamy się prawie wyłącznie na oratorium sądowym, aby zrekonstruować Ateńskie wartości, i twierdząc, że oratorium sądowe dostarcza nie tylko dobrych dowodów na współczesne wartości, ale “najlepszych dowodów, jakie mamy na to, jak Ateńczycy zachowywali się charakterystycznie w sytuacjach kooperacji i/lub konfliktu” (136). Powrócę do tych twierdzeń poniżej.

W Ch. 5, “struktura konfliktów”, H. słusznie zauważa, że ateńscy pozwani często rzucają się jako umiarkowani i powściągliwi w trakcie konfliktów, które leżą za ich obecnymi strojami(np. 3, Dem. 21 i 54): “powściągliwość i niedostateczna reakcja są konsekwentnie chwalone i zachęcane, podczas gdy nadmierne reakcje i skrajne odwety są konsekwentnie potępiane jako nieodpowiednie” (159). Chociaż rozsądne jest wywnioskowanie z tego, że pozwani oczekiwali, że przysięgli zaakceptują powściągliwe zachowanie i postrzegają je jako godne podziwu, H. przyjmuje to jako dowód jednoznacznej, stałej normy społecznej: “Możemy jedynie wywnioskować, że w demokratycznych Atenach sprawowanie samokontroli w obliczu przeciwności losu musiało być głęboko zinternalizowanym ideałem, który wywarł głęboki wpływ na kierunki działań podejmowanych przez członków tego społeczeństwa” (173). Dla H. te sądowe wezwania do powściągliwości dowodzą, że Ateńczycy w swoim codziennym życiu mieli wysoki próg tolerowania werbalnej i fizycznej prowokacji i lekceważenia honoru, co wyraźnie odróżnia Ateny od zwaśnionych społeczeństw: “W społeczeństwach prawdziwie zwaśnionych próg przestępstwa jest bardzo niski, a nawet mniejsze prowokacje, takie jak przenikliwe spojrzenie, nieumyślny gest lub drobny incydent, wywołują skrajne reakcje” (171). Podczas gdy przykłady spontanicznej gwałtownej reakcji H. na złośliwości w XIX-wiecznej Korsyce i na początku XX wieku w Albanii są dość uderzające, wydaje się dziwne porównywanie sądowych roszczeń o powściągliwość jednej ze stron w Atenach przed sądem z graficznymi opisami zwaśnionych zachowań w innych społeczeństwach, które nie są częścią dyskursu Sądowego. Nie jest wykluczone, że Ateńczycy czasami (a być może często) odwetowali się gwałtownie przeciwko lekkim prowokacjom ze strony wroga. Obecność sądów w Atenach mogła pomóc w opanowaniu skrajnych waśni, ale niekoniecznie je eliminowały.

W Ch. 6, “zemsta i kara”, H. nadal twierdzi, że Ateny nie były zwaśnionym społeczeństwem. Pogląd współczesnych badaczy, że zemsta była “główną siłą napędową” Aten, “trudno bardziej pomylić” (189-90). H. przyznaje, że” procesujący się rzeczywiście często mówili o timorii”, co” można przetłumaczyć jako zemstę lub zemstę “(190, podkreślenie w oryginale), ale uważa, że” ma to niewiele wspólnego z ‘prymitywną’ zemstą, a wiele wspólnego z tym, co nazwalibyśmy karą “(191), ponieważ było to dokonywane” oficjalnie za pośrednictwem agencji państwowych “w sposób” zupełnie odmienny od ‘zemsty’ zwaśnionych społeczeństw ” (193-4). Zgodnie ze swoją metodologiczną zasadą, że “leksykalne podejście” do terminów wartościowych jest zmorą, H. nie zapewnia leksykalnego poparcia dla tej interpretacji timorii. Jeśli, zgodnie z H., Ateńskie Spory nie dotyczą zemsty, nie chodzi też o honor. Wyzwanie David Cohen, H. twierdzi, że “spory sądowe w Atenach mogą być rzeczywiście postrzegane jako konkurencyjnej arenie, ale jako jeden, w którym konkurencja polegała na wykazaniu, jak małe własne zachowanie miało do czynienia z waśni; im więcej nie waśni cechy sporu udało się wyświetlić, tym większe szanse na wygraną stał” (200). Na ewentualny zarzut, że procesujący się tylko “płacili wargami” wartościom współpracy i powściągliwości, “ale tak naprawdę nikt nie zauważył tego w ciemno” (203), H. odpowiada, że ” wszystko, co wiemy o ateńskim społeczeństwie … sprzeciwia się tej interpretacji dowodów. Nasze źródła ujawniają wielość znaków, że kodeks, do którego odwoływali się mówcy, był prawdziwy, wpływając głębiej na życie Ateńczyków niż jakikolwiek konkurencyjny kodeks moralny” (203). Jako pierwszy krok w kierunku poparcia tego twierdzenia, H. zwraca się do oceny, jak brutalne było społeczeństwo Ateńskie. H. w dużym stopniu podkreśla fakt, że Ateńczycy chodzili nieuzbrojeni, ponieważ istnieje “ścisły związek między dostępnością broni a częstością przemocy w społeczeństwie” (210). Jest to wiarygodne, jeśli dodamy tutaj kwalifikator “śmiertelny ” do” przemocy”. H. cites Lys. 12.10, w którym Lysias mówi o trzymaniu skrzyni z monetami i kosztownościami w swoim domu, jako dowód na to, że Ateńczycy nie martwili się zbytnio o rabunek (208), ale nie wspomina o zajęciu skrzyni przez jednego z trzydziestu, który najwyraźniej nie zinternalizował pokojowych wartości, które Ateńczycy w ogóle mieli zgodnie z tezą H. Ch. 7, “Siła przymusu państwa”, która bada, w jaki sposób” ateńska władza absolutna ostatecznej decyzji została przełożona na działanie ” (221), nie wydaje mi się zbyt integralną częścią tej książki. H. argumentuje, że” ci, którzy podejmowali funkcje przymusu, w tym skromna policja miejska, różni sędziowie i osoby wykonujące Samopomoc, “musieli to zrobić, rozumiejąc, że jeśli nie będą w stanie narzucić swojej woli jakiejś opornej jednostce lub grupie, siła hoplitów przyjdzie im z pomocą” (255). O ile prawdą jest, że uzbrojeni obywatele mogą być wezwani do przeciwstawienia się tym, których uważa się za dążących do obalenia demokratycznych rządów, o ile wiem, Ateńczycy nie wyobrażali sobie ich siły hoplitów jako ostatecznej siły przymusu stojącej za egzekwowaniem praw miasta wobec obywateli przez różnych jego agentów. Według H., Siła hoplitów miasta była jego ” ostateczną obroną, siłą sygnałową, którą należy powoływać się, gdy system miasta był zagrożony. Przez proste rozszerzenie pokazuje również, jak zarówno oddane, jak i okazjonalne agencje przymusu polegały na wsparciu hoplitów ” (255). Nie jestem przekonany, czy byłoby to łatwe rozszerzenie dla Ateńczyków, którzy woleli postrzegać swoje siły hoplitów jako ochronę przed zewnętrznymi zagrożeniami ze strony obcokrajowców, a nie wewnętrzne łamanie prawa przez obywateli. W Ch. 8, “przemiany okrucieństwa”, H. powraca do swojej głównej tezy, argumentując, że” wyrafinowani, kulturalni i przestrzegający prawa obywatele Aten ” (259) przyjęli powściągliwą moralność obywatelską, która wyewoluowała daleko poza bardziej prymitywną moralność zwaśnionego społeczeństwa przed-polis, co znajduje odzwierciedlenie w homeryckiej epopei. Wraz z przejściem do państwowości w Atenach, a w szczególności w ramach klasycznej demokracji, pojawiły się i dominowały łagodne wartości, w tym “zupełnie nowa forma” honoru”, która nie miała nic wspólnego z gwałtowną zemstą” (267), uczciwość (268) i odrzucenie maksymy “pomagaj przyjaciołom i krzywdź wrogów” (278). H. scharakteryzował tę transformację jako” rewolucję w historii idei moralnych “(267), która pociągnęła za sobą” restrukturyzację uczuć i emocji “(265) oraz” przebudowę ” osobowości ludzkiej (266). Aby zilustrować “niezwykłą psychologiczną metamorfozę, jaką przeszła ludzka psychika podczas przejścia od społeczeństwa Homeryckiego do obywatelskiego” (281), H. bada w dalszej części tego rozdziału Ateńskie postawy wobec okrucieństwa. Mówi on, mówiąc o agonistycznych rozrywkach w Atenach, “walki zwierząt i niektóre sporty walki były popularne, ale okrucieństwo poza tym nie było oferowane” (281). Chociaż H. zbyt daleko posuwa tę tezę (np., kiedy w związku z walkami kogutów twierdzi, że “Ateńczycy lubili walki zwierząt, ale lubili je, ponieważ lubili hazard na wynikach, a nie dlatego, że uważano je za przyjemne oglądanie cierpiących zwierząt”), ogólnie rzecz biorąc, Ateńczycy wydają się być mniej krwiożerczy niż Rzymianie, jeśli chodzi o traktowanie ludzi i zwierząt w kontekście sportowym. Wydaje się słusznym argumentować, podobnie jak H., że Ateńczycy byli bardziej humanitarni niż Rzymianie i inni w unikaniu “krwawych publicznych egzekucji” (291); ale H. ma rację, aby zauważyć, że zatrucie cykuty i aposympanismos nie były szczególnie łagodne metody egzekucji. Stwierdzenie, że” Ateńczycy celowo oczyścili swój system karny z ducha zemsty ” (294), wydaje mi się jednak przesadą. Duch zemsty jest silny w sądach (często wydaje się to trafnym kontekstowym tłumaczeniem timorii) i nie był nieobecny w wykonywaniu wyroków.

pierwsza połowa Ch. 9,” interakcje z boskością”, twierdzi, że Ateńczycy, w opowieściach, które opowiadają o mitycznej przeszłości miasta, przypisywali swoje łagodne wartości i zachowanie bogom i bohaterom. W “procesie aktualizacji” demokracja oddaliła się od homeryckiej reprezentacji bogów i bohaterów jako mściwych, dzikich i okrutnych, a zamiast tego rzutowała na nich własne demokratyzowane, cywilizowane wartości (324-5). W ten sposób Ateńczycy faworyzowali umiarkowaną Atenę jako patronkę, przedstawiali Tezeusza jako cywilizatora i celebrowali patriotyczne poświęcenie przyjęte przez Codrusa. H. przyznaje, że ten nowy sposób przedstawiania bogów i bohaterów nie wypiera całkowicie ich homeryckich przedstawień, ponieważ stare i nowe przedstawienia współistnieją w Atenach; twierdzi jednak, że podczas gdy stare przedstawienia mogą “podniecać” Ateńczyków (325) i wywoływać “stłumione lub uśpione emocje” (326 ), nowe obrazy odzwierciedlają ich rzeczywiste wartości. Równie dobrze można jednak argumentować, że przedstawienia te współistniały, ponieważ odzwierciedlały Prawdziwe napięcia dotyczące właściwych wartości i zachowań w Atenach. W środku tego rozdziału, H. odwraca uwagę od bohaterów i boskości, argumentując, że Ateńczycy bezinteresownie i altruistycznie podporządkowują się potrzebom swojej społeczności. H. przyjmuje liturgię za pierwszorzędny przykład tego hojnego poświęcenia się, minimalizując zbytnio ich obowiązkowy wymiar (pozwalając jedynie, aby były” czasami obowiązkowe, a nie dobrowolne”) i pomijając dobrze udokumentowane problemy z trierarchią w ciągu jej historii.4 H. podobnie wyolbrzymiana jest gotowość Ateńczyków do śmierci za miasto jako hoplitów: ateńczyk miał “walczyć, a być może nawet umrzeć, w innym-odnośnie wysiłku w imieniu swojej społeczności”; ten “bezinteresowny patriotyczny zapał jest obszernie udokumentowany w źródłach literackich” (352). Można się jednak zastanawiać, czy Ateńczycy tak chętnie walczyli i ginęli za miasto, dlaczego konieczne było Pobór i dlaczego temat uchylania się od poboru pojawia się z pewną częstotliwością w naszych źródłach.5 Rozdział ten kończy się rozdziałem zatytułowanym “bardzo niezwykłe imperium”, który twierdzi, jak to bez wątpienia czynili sami Ateńczycy (por. Thuc. 1.77.5), że ich poddani byli lepiej pod panowaniem ateńskim, niż byliby pod dominacją innych, w tym Persów.

Ch. 10, “wzrost poczucia wspólnoty”, rozpoczyna się dyskusją na temat wymiany gospodarczej w Atenach, argumentując ,że” unikalny Kodeks postępowania Ateńczyków był pomocny w ustaleniu okoliczności, które pobudziły wymianę gospodarczą i wywołały powszechne postrzeganie dobrobytu, które rzadko były przewyższane w jakiejkolwiek starożytnej gospodarce, a nawet w annałach całego przedindustrialnego zachodu ” (375). H. utrzymuje, że zaufanie społeczne, Solidarność Obywatelska i wspólne oddanie przyczyniły się do pobudzenia wymiany gospodarczej i wzrostu gospodarczego. Podczas gdy ateńska gospodarka była kapitalistyczna, były “jałmużny dla potrzebujących i niezwykły stopień wzajemnego wsparcia między jednostkami i między domami” (389); jestem sceptyczny zwłaszcza wobec tego ostatniego twierdzenia. W pozostałych rozdziałach tego rozdziału H. twierdzi, że Ateńczycy osiągnęli wysoki poziom współpracy między samowystarczalnymi jednostkami dla celów zbiorowych, przy czym “darmozjad został zredukowany do absolutnego minimum” (392). Klucz do tego, H. utrzymuje, że był “klimat moralny, który skłonił poszczególnych Ateńczyków do utożsamiania własnego dobrobytu z dobrem miasta w stopniu, który byłby nie do pomyślenia w państwie Narodowym zbudowanym na większą skalę” (392-3). H. kontynuuje powoływanie się na nowoczesną teorię gier w związku ze szczęśliwym stanem rzeczy w Atenach, podkreślając scenariusz gier, w którym jednostki, powstrzymując się od odwetu wobec konkurentów, maksymalizują korzyści dla siebie. Podczas Gdy H. uznaje możliwość, że wszyscy gracze w Atenach mogą nie grać według tej samej strategii (moim zdaniem kluczowy punkt), jest skłonny wierzyć, że Ateńczycy przyjęli strategię braku odwetu jako najbardziej pożądaną.

chociaż H. pozwala, że “Ateny nie były rajem na ziemi” (206), obraz Aten, który maluje, jest uderzająco podobny do obrazu przedstawionego przez samozwańcze oracje pogrzebowe na poddaszu-źródło, na które zbyt bezkrytycznie się powołuje (np., “Gdyby maksyma” pomaganie przyjaciołom i krzywdzenie wrogów” na zachowanie Ateńczyków była czymś więcej niż tylko znikomym, nie miałoby większego sensu dla Peryklesa opisywanie Ateńczyków jako charakterystycznych wolnych, otwartych i tolerancyjnych ” (Thucydides 2.37.2). Ta nierealistyczna ocena Aten wynika z wątpliwych założeń metodologicznych H. i niezawodnie optymistycznej lektury ułamka starożytnego materiału źródłowego.

jeden z H.jego głównym twierdzeniem jest to, że pogląd Dovera na ateńską moralność jako niesystematyczny jest błędny i że w rzeczywistości można zidentyfikować systematyczny i uniwersalny “kod zachowania”. Podczas gdy Dover może być zbyt pesymistyczny w wykrywaniu wzorców w ateńskich wartościach, H. posuwa się zbyt daleko w przeciwnym kierunku, rozwijając monolityczny Ateński pogląd na właściwe wartości i zachowanie: “Tak jak nikt Ateński nie mógł podjąć więcej niż jednego działania naraz, zasadniczy nacisk tego, co większość Ateńczyków powiedziała, myślała i robiła, wydaje się być podatny na jedną dokładną interpretację” (100). Istnieje wiele problemów z tym podejściem. Po pierwsze, pozwala to na zbyt małą różnorodność jednostek i ich wartości osobistych (por. Arist. EN 1095A22). Po drugie, w niewystarczającym stopniu zwraca się uwagę na możliwe napięcia między wartościami; na przykład, jak ateński obywatel powinien żonglować czasami rywalizującymi żądaniami ochrony swoich oikos i służenia miastu? Po trzecie, zakłada to zbyt wiele o niezmienności wartości: podczas gdy H. akceptuje, że wartości mogą się zmieniać w czasie (proponuje więc ewolucyjny paradygmat wyjaśniający to, co postrzega jako zmianę wartości z czasów Homera na demokratyczne Ateny), wydaje się, że uważa Ateńskie wartości w okresie klasycznym za stałe i zdeterminowane. Jeśli chodzi o powtarzające się twierdzenie H., że moralność i zachowanie stanowią jednolitą całość, to zakłada to zbyt bliski związek między nimi. Chociaż uzasadnione jest twierdzenie, że moralność i zachowanie nie są oddzielone od siebie w społeczeństwach, związek między publicznie głoszonymi ideałami zachowania w dyskursie obywatelskim a indywidualnym zachowaniem w Atenach nie musi być tak bliski, jak uważa H.

kolejnym problemem w podejściu H., jak zauważyli inni, jest jego uprzywilejowanie oratorium Sądowego nad innymi źródłami. O ile oratorium kryminalistyczne jest niewątpliwie dobrym źródłem dla współczesnych wartości, to wykluczenie innych źródeł, w tym dramatu i filozofii (zwłaszcza Arystotelesa), jest nieuzasadnione. W przypadku dramatu twierdzenie H., że ludzie na scenie “nawet czasami nie zachowują się tak, jak ludzie w prawdziwym życiu” (126), wskazuje na trudną do zaakceptowania lukę między dramatem a współczesnym doświadczeniem; pokolenie uczonych produktywnie zgłębiało tę relację. H. szczególnie tęskni za wartością starej komedii, która jest ściśle związana z ateńskim życiem politycznym i społecznym, za badanie zachowań antyspołecznych, które procesujący się radośnie przypisują swoim przeciwnikom, ale często nie rozszerzają się. Kolejne pytanie pojawia się w związku z H.uprzywilejowanie publicznie głoszonych ideałów obywatelskich nad pragmatyczną mądrością moralną: jest całkiem możliwe, że treściwa i pamiętna maksyma, taka jak “pomagaj przyjaciołom i krzywdź wrogów”, miała tak duży wpływ na zachowanie Ateńczyków, jak ideały współpracy przywoływane przez mówców w sądach i gdzie indziej.

analizując oratorium sądowe, H. słusznie zauważa, że procesujący się często powołują się na pokojowe wartości i szukają uznania za powściągliwość w swoich konfliktach z przeciwnikami, ale posuwa się zbyt daleko w wnioskowaniu z tego, że nadstawienie drugiego policzka było centralnym założeniem ateńskiej moralności. Ta wspólna strategia autoprezentacji sugeruje, że procesujący się wierzyli, że ławnicy, jako przedstawiciele społeczności Ateńskiej, cenią powściągliwość w życiu obywatelskim i mogą traktować agresywne zachowania jako zagrożenie dla harmonii społecznej. To, w jaki sposób ława przysięgłych może głosować w konkretnej sytuacji związanej z agresywnymi i/lub odwetowymi zachowaniami, zależało jednak od wielu czynników i nie możemy być pewni, że regularnie i konsekwentnie karali agresorów i nagradzali “mięczaków”.”W swoim pozwie przeciwko Meidiasowi Demostenes nawiązuje do bardzo bliskiego głosowania w werdykcie przeciwko Euaionowi, który zabił pijącego kolegę za uderzenie go (Dem. 21.71-5), A Demostenes nie przyjmuje za pewnik, że ława przysięgłych rozpatrująca jego pozew stanie po jego stronie przeciwko bezczelnej agresji Meidiasa (patrz np. Dem. 21.76).

ostateczny test H.hipoteza o dominacji braku odwetu jako Kodeksu postępowania w Atenach Nie dotyczy sądów, w których pozwani mogli swobodnie reprezentować swoje pozasądowe motywacje i zachowanie, które uznali za stosowne, aby uzyskać przewagę nad przeciwnikami, ale raczej ulice Aten. Chociaż wydaje się, że Ateńczycy nie angażowali się w krwawe waśnie występujące w niektórych społeczeństwach, istnieje wiele dowodów przemocy ulicznej i pijackich bójek. Te same oracje sądowe, w których procesujący twierdzą, że ich własne pokojowe sposoby regularnie przedstawiają scenariusze, w których przeciwnicy procesujących rzekomo działali agresywnie i bez ograniczeń. Jednym z wyjaśnień tego może być to, że byli to ludzie aberracyjni, którzy nie zdołali internalizować pokojowych wartości, jakie według rekonstrukcji H. miała większość Ateńczyków. Bardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem jest jednak to, że Ateńczycy różnili się znacznie w swojej agresywności i nie przyjmowali równomiernie ideałów braku odwetu i spokoju wyrażanych przez niektórych stronników. H. twierdzi, że pokojowe poglądy (i zgodne z tym werdykty) ławników “nie miały sobie równych w kształtowaniu zachowań społecznych” (410). Mogło to dotyczyć niektórych osób powołujących się na te wartości w sądach, ale nie wszystkich Ateńczyków. Ci, którzy byli skłonni uderzyć w złość na swoich wrogów lub rywali w miłości i polityce, niekoniecznie przestali myśleć o tym, jak ich zachowanie może być interpretowane w sądzie(wiele brutalnych scenariuszy opisanych w oratorium sądowym wiąże się z intensywnym piciem); a jeśli wahaliby się rozważyć perspektywę postawienia ich przed sądem za agresję, mogliby rozsądnie obliczyć, że prawdopodobieństwo oskarżenia nie było tak duże (w Atenach, jak w większości społeczeństw, niewiele sporów prawdopodobnie ostatecznie trafiło do ławy przysięgłych) i że jeśli zostali oskarżeni przed sądem, mieli rozsądną szansę uniknięcia skazania — na przykład obrona przed przemocą “chłopcy będą chłopcami” nie była wykluczona (por. Dem. 54.14, 21). H. przecenia pewność ścigania i przekonania, twierdząc, że” natychmiastowa, gorąca reakcja i namiętne akty zemsty były zbędne jako strategie zachowań interpersonalnych po prostu dlatego, że stały się zbędne ze względu na zdolność Wspólnoty do wymierzania kar ” (411). H. wydaje się ponadto zbyt pewny, że wyroki sądowe położyły kres konfliktom między obywatelami i zapobiegły dalszej przemocy.

H.zbyt optymistyczna lektura oratorium sądowego na temat współpracy i braku odwetu oraz wpływu tych ideałów na zachowanie Ateńczyków prowadzi go do nierealistycznej oceny nie tylko tego, jak zachowywali się Ateńczycy w konfliktach, ale także tego, jak zachowywali się jako obywatele w wykonywaniu swoich podstawowych obowiązków obywatelskich. Ateńczycy H. są w niezwykłym stopniu oddani Wspólnocie: jako hoplici przyjmują “inny wysiłek” dla wspólnoty i manifestują “bezinteresowny patriotyczny zapał” (352); jako liturgiści starają się służyć miastu, “przedkładając długofalową korzyść wspólnotową nad krótkoterminową satysfakcję osobistą” (351). Mój własny pogląd jest zupełnie inny — istnieje wiele dowodów na to, że wielu Ateńczyków nie było tak oddanych wspólnocie (patrz przypis 5). Rzeczywiście, H. posunął się tak daleko, aby scharakteryzować Ateńczyków jako altruistów, powołując się na definicję altruizmu, która koncentruje się na korzyściach dostarczanych innym i która krok po kroku stanowi kwestię wzajemności: “akt można nazwać altruistycznym, niezależnie od tego, czy jest on wykonywany w oczekiwaniu jakiejś formy nagrody” (348). Nie jest jasne, czy współczesne pojęcie altruizmu dobrze pasuje do ateńskiego kontekstu, a podejście H. do kwestii wzajemności odciąga nas od zrozumienia, co motywowało Ateńczyków i dlaczego mogliby wybrać służbę miastu, czy nie, w zależności od przypadku.

chociaż nie zgadzam się z większością analiz H., uczeni pracujący nad starożytnymi Atenami będą chcieli przeczytać tę książkę i ocenić jej twierdzenia dla siebie. Uczeni mogą być jednak sfrustrowani faktem, że nie ma osobnego indeksu cytowań, ponieważ utrudnia to namierzenie H.omówienie poszczególnych fragmentów-indeks zawiera odniesienia do tytułów cytowanych wystąpień, ale nie do numerów sekcji w wystąpieniach. Ponadto, chociaż książka ta została opublikowana w 2006 roku, jej zasięg bibliografii z lat 2000-2005 wydawał mi się niekompletny: H. nie wspomina, na przykład, o R. K. Balot, chciwość i niesprawiedliwość w klasycznych Atenach (Princeton 2001); Andreia: Studia nad męskością i odwagą w klasycznej starożytności (Leiden 2003), pod redakcją R. M. Rosena i I. Sluitera; i J. Roisman, Retoryka męskości: Męskość na poddaszu oratorów (Berkeley 2005), choć ten ostatni element mógł pojawić się zbyt późno, aby go skonsultować.

uwagi

1. K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Platon and Arystoteles (Oxford 1974) xii.

2. J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens (Princeton 1989) 192-247.

3. Zob.esp. D. Cohen, Law, Violence and Community in Classical Athens (Cambridge 1995).

4. Zob. V. Gabrielsen, Financing the Athenian Fleet: Public Taxation and Social Relations (Baltimore 1994).

5. I discuss draft evasion, cowardice on the battlefield, and liturgy avoidance in M. R. Christ, The Bad Citizen in Classical Athens (Cambridge 2006).