Bryn Mawr Clássica Revisão

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neste estudo, que se baseia em uma interessante série de artigos publicados entre 1993 e 2000, Gabriel Herman (H.) argumenta de maneira provocativa e polemicamente que os Atenienses — ao contrário de outros Gregos, ou para essa matéria, qualquer outro histórico pessoas — abraçou um código de comportamento que envolvia underreacting para a agressão e abstendo-se de retaliação, e, graças a esta “revolução na história das idéias morais” (267), eles viviam em harmonia um com o outro em um “notavelmente pacífica da sociedade” (206). De acordo com H. além disso, os atenienses eram um povo gentil e altruísta, que não apenas se abstinham em alto grau de fazer mal um ao outro (eles até “fizeram o possível para não ferir os sentimentos um do outro” ), mas se ajudaram ativamente e generosamente apoiaram a cidade por meio do auto-sacrifício como liturgistas e hoplitas — o “estado funcionou como um relógio em tempos de paz e guerra” (258). H. está ciente de que sua tese é controversa:” esta interpretação da evidência é controversa; poderia (e provavelmente será) argumentado que é inteiramente errôneo ” (203). Na minha opinião, enquanto H.a interpretação não é totalmente errada (os valores cooperativos eram de fato importantes em Atenas e os atenienses desfrutavam de um alto grau de Solidariedade), ele vai longe demais ao retratar Atenas como um lugar pacífico e harmonioso, e os atenienses como um povo gentil e altruísta. Uma palavra deve ser dita desde o início sobre a natureza polêmica deste livro. H. não só oferece uma imagem de Atenas que desafios muito atual bolsa de estudos, mas insiste bastante veemência que outros estudiosos (a longa lista inclui Kenneth Dover e, acima de tudo, David Cohen) não conseguiram ver a verdade sobre Atenas, devido à sua falta de objetividade na avaliação da prova; H. lança-se, por contraste, como “inteiramente desprendido” (98-9) e “objetivo” (100-1), invocando Tucídides como seu modelo (107) (H. a visão de Thucydidean objetividade não está muito em voga nestes dias.) Essa perspectiva faz H. muito confiante na força de seus próprios argumentos e muito desdenhoso de pontos de vista concorrentes (ver, por exemplo, 201 n. 55). H. chega ao ponto de repreender os estudiosos por apresentarem avaliações tão divergentes de Atenas: “alguns dos historiadores … transgrediram os limites de desacordo e variação legítimas. Se tivessem exercido seu julgamento mais profissionalmente, suas contas não poderiam ter sido tão completamente diferentes ” (101-2). Tudo isso é um pouco difícil de tomar, e uma distração infeliz do desenvolvimento de H. de sua tese. Vou primeiro pesquisar e comentar sobre os capítulos individuais deste livro e, em seguida, oferecer uma crítica de algumas de suas reivindicações mais extremas. Os primeiros quatro capítulos estabelecem as bases para a análise de conflitos e cooperação na sociedade ateniense nos seis capítulos restantes. Em Ch. 1, “preceitos morais e sociedade”, H. argumenta que cada sociedade tem um “código de comportamento” único, pelo qual ele quer dizer, “um complexo de regras explicitamente definidas ou implicitamente reconhecidas que uma comunidade de pessoas aceita e torna predominante, diferenciando assim seu perfil moral da gama total de possíveis normas e tipos de comportamento humanos” (22-3). Fundamental para a tese de H. é a proposição de que “os princípios morais e o comportamento real constituem um todo único e inseparável, tanto que muitas vezes é mais conveniente inferir princípios do comportamento do que fazer o oposto” (16). H. postula, além disso, que, embora o código completo de comportamento de uma sociedade seja multifacetado e complexo, como seus membros se comportam “em situações envolvendo cooperação ou conflito contém … a pista para desvendar o código de comportamento dessa comunidade e, de fato, avaliar todo o seu perfil moral” (28). Ao avançar essa visão da natureza sistemática da moralidade e da unidade de moralidade e comportamento, H. rejeita enfaticamente a posição de Dover” de que a moralidade popular é ‘essencialmente não sistemática’ “(23)1, alegando que, embora as opiniões públicas possam divergir em vários assuntos, as normas morais são” profundamente internalizadas “e” consistentes com padrões generalizados de comportamento ” (24). Voltarei abaixo a essas alegações controversas.

Em Ch. 2, “sociedade e governo ateniense”, h. pesquisa a vida política e social ateniense, destacando as características que, em sua opinião, tornam Atenas um lugar extraordinariamente estável e feliz para seus cidadãos. Mesmo os admiradores mais ardentes da Atenas Democrática podem se sentir desconfortáveis com algumas das generalizações de H. Por exemplo, no levantamento Ateniense instituições políticas, H. afirma, “parece-me que a organização política da Atenas democrática reflete a pessoas colectivas normas quase perfeitamente” (62), e a democracia “dificilmente poderia ter funcionado tão bem tinha certas regras não foram escrupulosamente observados” (p.63). A visão de H. sobre as relações sociais atenienses mostra uma tendência semelhante à idealização. Tendo postulado de que “os laços tendem a ser íntima, amigável e confidencial” em sociedades onde “muitos presos relações” prevalecer (57) e que Atenas era uma tal sociedade, H. pinta um retrato extraordinário de harmonia social em Atenas: “Pessoas de diferentes classes e origens, reuniu-se livremente e uninhibitedly, as pessoas da cidade associando com o povo do campo, aristocratas com os plebeus, os marinheiros com os agricultores, metics e visitantes com os cidadãos e escravos, de modo que cada indivíduo características particulares foram capazes de prosperar e encontrar expressão” (58). H. faz pouco para fundamentar essas generalizações, que muitos estudiosos verão como simplificações excessivas das complexidades da vida política e social ateniense. Embora h. reconheça a existência de tensões e conflitos em Atenas, ele é rápido em minimizá-los. Por exemplo, sobre o tema das tensões entre ricos e pobres, ele observa: “a lacuna econômica entre os ricos atenienses e os pobres atenienses parece considerável para nós, mas pelos padrões Pan-mediterrâneos da época era moderada” (73). Embora a distribuição da riqueza na Pérsia fosse sem dúvida mais distorcida do que em Atenas (73 n. 113), isso não impediu os atenienses médios, que viviam em uma sociedade igualitária, de serem sensíveis à lacuna substancial entre eles e a classe litúrgica.Tendo oferecido esta visão otimista da vida em Atenas, h. retorna à questão das atitudes atenienses em relação ao conflito, e postula que “sob tais condições, os conflitos normalmente não se tornam violentos e, quando o fazem, não aumentam” (78).

Em Ch. 3, “a imagem moral da democracia ateniense”, H. critica estudos anteriores sobre moralidade e comportamento ateniense, especialmente em conexão com a questão da cooperação e conflito na sociedade ateniense. “A erudição moderna apresentou poucas respostas que são consistentes ou bem argumentadas … a moralidade ateniense foi submetida a uma série perturbadoramente confusa de julgamentos” (85). Por exemplo, h. caracteriza a moralidade popular grega de Dover (Oxford 1974) como “uma obra de subjetividade absoluta” e falha sua “imagem pessimista dos sentimentos e emoções gregos” e sua visão da moralidade grega como não sistemática (94). David Cohen, chama fogo particularmente forte para agrupar Atenas com outras culturas mediterrâneas em que a honra é primordial, retaliação comum e rivalidade prevalente (97).3 na visão de H., Os estudiosos modernos muitas vezes deixam seus próprios preconceitos modernos moldarem suas interpretações da situação antiga, lendo os valores atenienses em termos de seus próprios modernos (ele rotula esse processo de “fusão de normas morais” ). H. é especialmente crítico da “abordagem lexical”, que se concentra no estudo de termos morais antigos e, de acordo com H., distorce-os traduzindo-os em termos modernos que refletem as suposições do inquiridor (102-3). O que é chamado em vez disso, h. argumenta, é objetividade e” medidas de precaução muito firmes ” (101); um foco em ações em vez de palavras, já que o que as pessoas dizem sobre seus valores pode ser muito diferente de como se comportam (98-9); e uma única interpretação unificada dos valores e comportamentos atenienses (100). Ao concluir este capítulo, H. passa de avaliações modernas de Atenas para as contemporâneas, argumentando que os atenienses eram admirados por outros gregos. Embora a maior parte do material de origem elogiando Atenas seja ateniense, H. afirma com muita confiança:” é inconcebível que tantos falantes atenienses, escritores de prosa e dramaturgos pudessem ter conspirado para forçar a audiência de atenienses e não atenienses uma imagem de Atenas que estava seriamente em desacordo com a visão geral ” (114).

Em Ch. 4, “Representações e distorções”, H. se volta para a questão metodológica crítica de como usar o material de origem antigo para estudar conflitos e cooperação em Atenas. H. rejeita o drama como fonte, alegando que uma lacuna considerável separa o drama da realidade: “Pace Adkins, as pessoas no palco geralmente não se comportam como as pessoas fazem na vida real. Ritmo Dover, eles nem mesmo às vezes se comportam como as pessoas fazem na vida real” (126, ênfase no original). A rejeição da posição moderada de Dover me parece extrema. H. está relutante em recorrer a Platão e Aristóteles, pois discordam uns dos outros sobre a questão da vingança; H.a rejeição de Aristóteles, que os estudiosos tradicionalmente consideram um comentarista perspicaz sobre os valores contemporâneos, é especialmente surpreendente. Isso deixa H. com o testemunho de historiadores (especialmente Tucídides) e, acima de tudo, de Oratório forense. H, como outros estudiosos, vê os discursos forenses como fontes valiosas sobre os valores contemporâneos, uma vez que os litigantes adaptaram suas declarações normativas ao que eles, embora os júris populares quisessem ouvir. H. vai além do que a maioria outros estudiosos, no entanto, insistindo que se concentrar quase que exclusivamente na oratória forense para reconstruir Ateniense valores, e no postulado de que a oratória forense oferece não apenas boas provas para os valores contemporâneos, mas “a melhor evidência que temos de como os Atenienses, caracteristicamente, se comportou em situações de cooperação e/ou de conflito” (136). Voltarei a essas reivindicações abaixo.

Em Ch. 5, “a estrutura dos conflitos”, H. observa com razão que os litigantes atenienses muitas vezes se lançam como moderados e contidos no curso dos conflitos que estão por trás de seus processos atuais (por exemplo, Lys. 3, Dem. 21 e 54): “a autocontenção e a subreação são consistentemente elogiadas e encorajadas, enquanto reações excessivas e retaliações extremas são consistentemente denunciadas como inadequadas” (159). Embora seja razoável inferir a partir disso que os litigantes esperavam que os jurados aprovassem o comportamento contido e o considerassem admirável, h. toma isso como evidência de uma norma social inequívoca e fixa: “Só podemos concluir que, na Atenas democrática, o exercício da autocontrole diante da adversidade deve ter sido um ideal profundamente internalizado que teve efeitos profundos sobre os cursos de ação perseguidos pelos membros dessa sociedade” (173). Para H. essas invocações forenses de contenção provam que os atenienses em suas vidas diárias tinham um alto limiar para tolerar provocações verbais e físicas e slights para honrar, e isso distingue claramente Atenas das sociedades rivais: “Em sociedades genuinamente rivais, o limiar da ofensa é muito baixo e até mesmo provocações menores, como um olhar penetrante, um gesto inadvertido ou algum incidente insignificante, tendem a trazer respostas extremas” (171). Embora os exemplos de resposta violenta espontânea de H. às calúnias na Córsega do século XIX e na Albânia do início do século XX sejam bastante impressionantes, parece estranho comparar alegações forenses de contenção de uma parte em Atenas perante um tribunal com relatos gráficos de comportamento de rivalidade em outras sociedades que não fazem parte do discurso do Tribunal. Não está além da crença de que os atenienses às vezes (e talvez com frequência) retaliaram violentamente contra ligeiras provocações de um inimigo. A presença de tribunais em Atenas pode ter ajudado a conter extremos de comportamento de rivalidade, mas eles não necessariamente o eliminaram.

Em Ch. 6, “vingança e punição”, h. continua a argumentar que Atenas não era uma sociedade em disputa. A visão dos pesquisadores modernos de que a vingança era “uma força motriz central” em Atenas “dificilmente poderia ser mais equivocada” (189-90). H. reconhece que “aos litigantes, realmente, muitas vezes, falar de timoria”, que “pode ser traduzido como retaliação ou de vingança” (190, ênfase no original), mas ele acredita que esta “tem muito pouco a ver com ‘primitiva’, vingança e muito a ver com o que poderíamos chamar de punição” (191), pois esta era realizada “oficialmente através de agências de estado” de uma forma “completamente diferente do ‘vingança’ de debates sociedades” (193-4). Fiel ao seu princípio metodológico de que a” abordagem lexical ” dos Termos de valor é uma ruína, H. não fornece suporte lexical para essa interpretação da timoria. Se, de acordo com H., O litígio ateniense não é sobre vingança, também não é sobre honra. Desafio David Cohen, H. argumenta que “o Litígio em Atenas, de fato, pode ser visto como uma arena competitiva, mas como aquele no qual a competição consistia em demonstrar quão pouco o seu próprio comportamento tinha a ver com rivalidade; o mais não-rivalidade características de um litigante conseguiu mostrar, o melhor suas chances de ganhar, tornou-se” (200). À possível objeção de que os litigantes apenas “prestaram serviço labial” aos valores de cooperação e contenção, “mas ninguém realmente tomou um pouco de conhecimento cego disso” (203), H. responde que ” tudo o que sabemos da sociedade ateniense … milita contra essa interpretação das evidências. Nossas fontes revelam uma multiplicidade de sinais de que o código ao qual os oradores estavam apelando era real, influenciando a vida ateniense mais profundamente do que qualquer código moral rival” (203). Como primeiro passo para apoiar essa afirmação, h. vira-se para avaliar o quão violenta era a sociedade ateniense. H. faz muito do fato de que os atenienses andaram desarmados, uma vez que há “uma estreita correlação entre a disponibilidade de armas e a incidência de violência em uma sociedade” (210). Isso é credível se adicionarmos o qualificador “mortal” à “violência” aqui. H. cites Lys. 12.10, em que Lísias fala de manter uma caixa de moedas e objectos de valor na sua casa, como evidência de que os Atenienses não se preocupe muito sobre ser assaltado (208), mas não menciona a apreensão do peito por um dos Trinta, que, aparentemente, não tinha internalizado pacífica valores Atenienses, em geral, tinham de acordo com H. tese. Canal. 7, “o poder coercitivo do Estado”, que examina como” o poder absoluto de decisão final das demos atenienses foi traduzido em ação ” (221), não me parece ser muito integral a este livro. H. argumenta que” aqueles que assumiram funções coercitivas”, incluindo a modesta força policial da cidade, vários magistrados e indivíduos que exercem autoajuda,” devem ter feito isso no entendimento de que, se fossem incapazes de impor sua vontade a algum indivíduo ou grupo recalcitrante, a força hoplita viria em seu auxílio ” (255). Embora seja verdade que a cidadania Armada poderia ser chamada a se opor àqueles que se pensa estarem buscando derrubar o domínio democrático, tanto quanto eu sei, os atenienses não conceberam sua força hoplita como o poder coercitivo final por trás da aplicação das leis da cidade contra os cidadãos por seus vários agentes. De acordo com H., A força hoplita da cidade era sua “defesa final, uma força de sinal a ser invocada sempre que o sistema da cidade estivesse sob ameaça. Por uma extensão fácil, também mostra como agências coercitivas dedicadas e ocasionais contavam com o apoio dos hoplitas” (255). Não estou convencido de que isso teria sido uma extensão fácil para os atenienses, que preferiram imaginar suas forças hoplitas como proteção contra ameaças externas de estrangeiros, em vez de violações internas da lei pelos cidadãos. Em Ch. 8, “Transformations of cruelty”, h. retorna à sua tese principal, argumentando que os” cidadãos refinados, cultos e cumpridores da lei de Atenas ” (259) abraçaram uma moralidade cívica contida que evoluiu muito além da moralidade mais primitiva da sociedade pré-polis feuding que se reflete no épico homérico. Com a transição para o estado em Atenas e, em particular, sob a democracia clássica, surgiram e predominaram valores gentis, incluindo “uma forma inteiramente nova de’ honra ‘que nada tinha a ver com retribuição violenta” (267), honestidade (268) e rejeição da máxima “ajude amigos e prejudique inimigos” (278). H. caracteriza essa transformação como” uma revolução na história das idéias morais “(267) que implicou” reestruturação de sentimentos e emoções “(265) e uma” remodelação ” da personalidade humana (266). Para ilustrar” a notável metamorfose psicológica sofrida pela psique humana durante a transição da sociedade homérica para a cívica ” (281), h. explora no restante deste capítulo as atitudes atenienses em relação à crueldade. Ele argumenta, ao falar de passatempos agonísticos em Atenas, “lutas de animais e alguns esportes de combate eram populares, mas qualquer crueldade além disso não estava em oferta” (281). Embora h. pressiona esta tese longe demais (por exemplo., quando ele afirma em conexão com brigas de galos que “os atenienses gostavam de brigas de animais, mas gostavam deles porque gostavam de apostar nos resultados, e não porque era considerado prazeroso assistir animais sofrendo”), em geral os atenienses parecem ter sido menos sanguinários do que os romanos quando se tratava do tratamento de humanos e animais em contextos esportivos. Parece justo argumentar também, como H. faz, que os atenienses eram mais humanos do que os romanos e outros em evitar “execuções públicas sangrentas” (291); mas H. é certo notar que o envenenamento por cicuta e apotimpanismos não eram métodos particularmente benignos de execução. Dizer que “os atenienses expurgaram deliberadamente seu sistema punitivo do Espírito de vingança” (294), no entanto, me parece um exagero. O espírito de vingança é forte nos tribunais (isso muitas vezes parece ser uma tradução contextual adequada de timoria), e não estava ausente da execução de julgamentos.

a primeira metade do Ch. 9, “interações com o divino”, argumenta que os atenienses, nas histórias que teceram sobre o passado mítico da cidade, atribuíram seus próprios valores e comportamento gentis a deuses e heróis. Em um “processo de atualização”, a democracia se afastou da representação homérica de deuses e heróis como vingativos, selvagens e cruéis, e projetou seus próprios valores democratizados e civilizados sobre eles (324-5). Assim, os atenienses favoreceram a Atena moderada como padroeira, retrataram Teseu como civilizador e celebraram o auto-sacrifício patriótico abraçado por Codrus. H. reconhece que essa nova maneira de representar deuses e heróis não inteiramente deslocar Homérica, as suas representações, como o velho e o novo representações coexistem em Atenas; mas ele argumenta que, enquanto o velho representações podem “causar impacto” Atenienses (325) e evocar “reprimida ou inativo emoções” (326 ), as novas imagens refletidas seus valores reais. Pode-se argumentar igualmente bem, no entanto, que essas representações coexistiram porque refletiam tensões genuínas sobre valores e comportamento adequados em Atenas. No meio deste capítulo, H. afasta seu foco dos heróis e do divino para argumentar que os atenienses se subordinavam abnegadamente e altruisticamente às necessidades de sua comunidade. H. toma as liturgias como um excelente exemplo desse Generoso auto-sacrifício, minimizando demais sua dimensão compulsória (apenas permitindo que elas fossem “às vezes obrigatórias em vez de voluntárias” ) e passando os problemas bem documentados com a trierarquia ao longo de sua história.4 H. da mesma forma exagera a disposição dos atenienses de morrer pela cidade como hoplitas: o ateniense era “esperado para lutar, e talvez até morrer, em um outro-em relação ao esforço em nome de sua comunidade”; este “fervor patriótico altruísta está amplamente documentado em todas as fontes literárias” (352). Pode-se perguntar, no entanto, se os atenienses estavam tão ansiosos para lutar e morrer pela cidade, por que o recrutamento era necessário e por que o tema da evasão de projetos surge com alguma frequência em nossas fontes.Este capítulo termina com uma seção intitulada “um império muito incomum”, que argumenta, como os próprios atenienses sem dúvida fizeram (cf. Thuc. 1.77.5) , que seus súditos estavam em melhor situação sob o domínio ateniense do que estariam sob o domínio de outros, incluindo os persas.

Ch. 10, “O crescimento do sentimento comum,” abre com uma discussão de intercâmbio económico em Atenas, argumentando que “Os Atenienses” único código de conduta foi instrumental no estabelecimento de circunstâncias que impulsionou o intercâmbio econômico e criou a percepção popular de bem-estar, que têm sido raramente ultrapassou, em qualquer antiga economia, ou, de fato, nos anais de toda a pré-industriais do ocidente” (375). H. mantém que a confiança social, a solidariedade cidadã e a devoção comunitária ajudaram a impulsionar o intercâmbio e o crescimento econômico. Embora a economia ateniense fosse capitalista, havia “esmolas aos necessitados e um notável grau de apoio mútuo entre indivíduos e entre famílias” (389); sou cético especialmente em relação à última afirmação. Nas seções restantes deste capítulo, h. argumenta que os atenienses alcançaram um alto nível de cooperação entre indivíduos auto-interessados para objetivos coletivos, com “freeloading sendo reduzido ao mínimo” (392). A chave para isto, H. sustenta, é que havia” um clima moral que levou os atenienses individuais a identificar seu próprio bem-estar com o da cidade a uma extensão que seria inconcebível em um Estado-nação construído em uma escala maior ” (392-3). H. passa a invocar a moderna teoria dos jogos em conexão com o Feliz Estado de coisas em Atenas, destacando um cenário de jogo em que os indivíduos, abstendo-se de retaliação contra os concorrentes, maximizam os benefícios para si mesmos. Enquanto H. reconhece a possibilidade de que todos os jogadores em Atenas não possam jogar pela mesma estratégia (um ponto crucial na minha opinião), ele está inclinado a acreditar que os atenienses adotaram a estratégia de não retaliação como a mais desejável.

embora h. permita que” Atenas não era um paraíso na terra ” (206), A imagem de Atenas que ele pinta tem uma semelhança impressionante com a imagem projetada pelas orações funerárias do sótão auto-laudatório — uma fonte em que ele se baseia de forma muito acrítica (por exemplo.”Se a influência da máxima ‘ajude amigos e prejudique inimigos’ sobre o comportamento ateniense fosse algo mais do que insignificante, não teria feito muito sentido para Péricles descrever os atenienses como caracteristicamente livres, abertos e tolerantes” (Tucídides 2.37.2) ). Essa avaliação irrealista de Atenas surge das suposições metodológicas questionáveis de H. e da leitura infalivelmente otimista de uma fração do material de origem antigo.

um de H.as principais contendas de Dover são que a visão de Dover da moralidade ateniense como não sistemática é errada e que, de fato, um “código de comportamento” sistemático e universal pode ser identificado. Embora Dover possa ser excessivamente pessimista sobre a detecção de padrões em valores atenienses, h. vai longe demais na direção oposta no avanço de uma visão ateniense monolítica de valores e comportamentos adequados: “Assim como ninguém ateniense pode ter tomado mais de um curso de ação de cada vez, o impulso essencial do que a maioria dos atenienses disse, pensou e fez parece ser suscetível de uma única interpretação precisa” (100). Existem inúmeros problemas com essa abordagem. Em primeiro lugar, isso permite muito pouco para a diversidade dos indivíduos e seus valores pessoais (cf. Arist. EN 1095A22). Em segundo lugar, isso leva conhecimento insuficiente de possíveis tensões entre valores; por exemplo, como um cidadão ateniense deve conciliar as demandas às vezes concorrentes de proteger seus oikos e servir a cidade? Terceiro, esta assume muito sobre a fixação de valores: Enquanto H. aceita que os valores podem mudar ao longo do tempo (ele oferece, assim, um paradigma evolutivo para explicar o que ele vê como uma mudança nos valores do tempo de Homero para que a democracia de Atenas), ele parece considerar Ateniense valores no período clássico como fixo e determinado. Quanto à afirmação repetida de H. de que moralidade e comportamento constituem um todo unificado, isso postula uma relação muito próxima entre os dois. Embora seja razoável argumentar que a moralidade e o comportamento não são divorciados uns dos outros dentro das sociedades, a relação entre os ideais de comportamento proclamados publicamente no discurso Cívico e o comportamento individual em Atenas não precisa ser tão próxima quanto h. acredita.

um outro problema com a abordagem de H., como outros observaram, é o seu privilégio da oratória forense sobre outras fontes. Embora a oratória forense seja, sem dúvida, uma boa fonte para os valores contemporâneos, a exclusão de outras fontes, incluindo drama e filosofia (especialmente Aristóteles), é injustificada. No caso do drama, a afirmação de H. de que as pessoas no palco “às vezes nem se comportam como as pessoas na vida real” (126) afirma uma lacuna entre o drama e a experiência contemporânea que é difícil de aceitar; uma geração de estudiosos explorou produtivamente essa relação. H. especialmente perde o valor da velha Comédia, que está intimamente ligada à vida política e social ateniense, por sondar comportamentos anti-sociais que os litigantes alegremente atribuem aos seus oponentes, mas muitas vezes não se expandem. Outra questão surge em conexão com H.privilegiando os ideais cívicos publicamente proclamados sobre a sabedoria moral pragmática: é bem possível que uma máxima piedosa e memorável como “ajudar amigos e prejudicar inimigos” tenha tido tanto impacto sobre como os atenienses se comportaram quanto os ideais de cooperação invocados pelos oradores nos tribunais e em outros lugares. Ao analisar oratório forense, h. observa legitimamente que os litigantes freqüentemente invocam valores pacíficos e buscam crédito pela autocontrole em seus conflitos com seus oponentes, mas vai longe demais ao inferir disso que virar a outra face era um princípio central da moralidade ateniense. Essa estratégia comum de auto-apresentação sugere que os litigantes acreditavam que os jurados, como representantes da comunidade ateniense, valorizavam a contenção na vida cívica e poderiam considerar o comportamento agressivo como uma ameaça à harmonia social. Como um júri pode votar em uma situação particular envolvendo comportamento agressivo e / ou retaliatório, no entanto, dependia de uma série de fatores, e não podemos ter certeza de que eles regularmente e consistentemente puniram agressores e recompensaram “wimps. Em seu processo contra Meidias, Demóstenes alude a uma votação muito próxima em um veredicto contra Euaion, que matou um companheiro de bebida por golpeá-lo (Dem. 21.71-5), e Demóstenes não dá como certo que o júri que ouviu seu processo fique do lado dele contra a agressão insolente de Meídias (ver, por exemplo, Dem. 21.76).

o teste final de H.’s hipótese sobre o domínio da não-retaliação como um código de comportamento em Atenas não os tribunais, onde os litigantes eram livres para representar os seus fora-da-corte as motivações e os comportamentos se assim o entenderem, para ganhar uma vantagem sobre seus adversários, mas, ao invés de ruas de Atenas. Embora os atenienses não pareçam ter se envolvido no comportamento de rivalidade sangrenta encontrado em algumas sociedades, há evidências abundantes de violência nas ruas e brigas bêbadas. As mesmas orações forenses em que os litigantes afirmam suas próprias maneiras de amar a paz retratam regularmente cenários em que os oponentes dos litigantes supostamente agiram de forma agressiva e sem restrições. Uma explicação disso pode ser que esses eram indivíduos aberrantes que não conseguiram internalizar os valores pacíficos que a maioria dos atenienses tinha de acordo com a reconstrução de H. Uma explicação mais plausível, porém, é que os Atenienses variaram amplamente em sua agressividade e não uniformemente abraçar os ideais de não-retaliação e tranquilidade manifestada por alguns litigantes. H. afirma que a perspectiva pacífica (e veredictos consistentes com isso) dos jurados “foi inigualável na moldagem do Comportamento Social” (410). Isso pode ter sido verdade para alguns dos indivíduos que invocam esses valores nos tribunais, mas não para todos os atenienses. Aqueles inclinados a atacar com raiva seus inimigos ou rivais apaixonados e políticos não pararam necessariamente para pensar em como seu comportamento pode ser interpretado no tribunal(muitos cenários violentos descritos no oratório forense envolvem beber muito); e, se eles não hesitam em considerar a perspectiva de ser levado a tribunal por agressão, eles podem razoavelmente calcular que a probabilidade de a acusação não foi tão grande (em Atenas, como na maioria das sociedades, algumas disputas, provavelmente, em última instância, veio perante um júri) e que, se eles foram processados em um tribunal, eles tinham uma razoável chance de evitar convicção — por exemplo, um “meninos serão meninos” de defesa para a violência não era fora de questão (cf. Marco. 54.14, 21). H. superestima a certeza de acusação e condenação ao afirmar que” reações imediatas e acaloradas e atos apaixonados de vingança eram dispensáveis como estratégias de comportamento interpessoal simplesmente porque haviam sido despedidos pela capacidade da comunidade de administrar punição ” (411). H. parece muito certo, além disso, que os veredictos judiciais puseram fim aos conflitos entre os cidadãos e evitaram mais violência.

H.a leitura excessivamente otimista do Oratório forense sobre o tema da cooperação e não retaliação e do impacto desses ideais no comportamento ateniense o leva a uma avaliação irrealista não apenas de como os atenienses se comportaram em conflitos, mas também de como se comportaram como cidadãos no desempenho de suas funções cívicas básicas. Os atenienses de H. são dedicados à comunidade em uma extensão notável: como hoplitas, eles abraçam “outros esforços” para a comunidade e manifestam “fervor patriótico altruísta” (352); como liturgistas, eles se esforçam para servir a cidade, “preferindo o benefício comunitário de longo prazo à satisfação pessoal de curto prazo” (351). Minha opinião é muito diferente – há evidências abundantes de que muitos atenienses não eram tão dedicados à comunidade (Ver nota 5). De fato, H. vai tão longe a ponto de caracterizar Atenienses, altruísta, a invocação de uma definição de altruísmo que se foca em benefícios para os outros e de que lado-passos a questão da retribuição: “um ato pode ser chamado altruísta se é ou não é realizada na expectativa de alguma forma de recompensa” (348). Não está claro que a noção moderna de altruísmo se encaixa bem no contexto ateniense, e o passo lateral de H. da questão da reciprocidade nos afasta da compreensão do que motivou os atenienses e por que eles podem escolher servir a cidade ou não, como o caso pode ser.

embora eu discorde de grande parte da análise de H., estudiosos que trabalham na antiga Atenas vão querer ler este livro e avaliar suas reivindicações por si mesmos. Os estudiosos podem estar frustrados, no entanto, pelo fato de que não há Índice de citação separado, pois isso torna difícil rastrear H.discussão de passagens específicas-o índice inclui referências aos títulos dos discursos citados, mas não aos números da seção dentro dos discursos. Além disso, apesar de este livro foi publicado em 2006, sua cobertura da bibliografia, 2000-2005 me atingiu de forma incompleta: H. faz nenhuma menção, por exemplo, de R. K. Balot, a Ganância e a Injustiça na Atenas Clássica Princeton (2001); Andreia: Estudos de Virilidade e Coragem na Antiguidade Clássica (Leiden, 2003), editado por R. M. Rosen e I. Sluiter; e J. Roisman, A Retórica da Masculinidade: Masculinidade nos oradores do sótão (Berkeley 2005), embora este último item possa ter parecido tarde demais para ser consultado.

Notas

1. K. J. Dover, moralidade popular grega na época de Platão e Aristóteles (Oxford 1974) XII.

2. Veja, por exemplo, J. Ober, massa e Elite em Atenas Democrática (Princeton 1989) 192-247.

3. Ver esp. D. Cohen, Lei, Violência e comunidade na Atenas Clássica (Cambridge 1995).

4. Ver V. Gabrielsen, financiando a frota ateniense: tributação pública e Relações Sociais (Baltimore, 1994).

5. Discuto o esboço de evasão, covardia no campo de batalha e evasão litúrgica em M. R. Christ, o mau cidadão na Atenas Clássica (Cambridge 2006).