Bryn Mawr Classical Review

cuprins

în acest studiu care se bazează pe o serie interesantă de articole publicate între 1993 și 2000, Gabriel Herman (H.) argumentează provocator și polemic că atenienii-spre deosebire de alți greci sau, de altfel, de orice alt popor istoric — au îmbrățișat un cod de comportament care presupunea subreacția la agresiune și abținerea de la represalii și, datorită acestei “revoluții în istoria ideilor morale” (267), au trăit în armonie unii cu alții într-o “societate remarcabil de pașnică” (206). Potrivit lui H., mai mult, atenienii erau un popor blând și altruist, care nu numai că s-au abținut într — un grad înalt să-și facă rău unii altora (chiar “au făcut tot posibilul să nu-și rănească sentimentele” ), dar s-au ajutat activ unul pe altul și au sprijinit cu generozitate orașul prin sacrificiu de sine ca liturgiști și hopliți – “statul a funcționat ca un ceas în vremuri de pace și de război” (258). H. este conștient de faptul că teza sa este una controversată:” această interpretare a dovezilor este controversată; s-ar putea (și probabil va fi) susținut că este complet eronat ” (203). În opinia mea, în timp ce H.interpretarea lui nu este complet greșită (valorile cooperative erau într-adevăr importante în Atena, iar atenienii se bucurau de un grad ridicat de solidaritate), el merge mult prea departe în a descrie Atena ca un loc pașnic și armonios, iar atenienii ca un popor blând și altruist.

un cuvânt ar trebui spus de la început despre natura polemică a acestei cărți. H. nu numai că oferă o imagine a Atenei care provoacă multe burse actuale, dar insistă destul de vehement că alți cercetători (lista lungă include Kenneth Dover și, mai presus de toate, David Cohen) nu au reușit să vadă adevărul despre Atena din cauza lipsei lor de obiectivitate în evaluarea dovezilor; H. se aruncă, în schimb, ca “complet detașat” (98-9) și “obiectiv” (100-1), invocând Tucidide ca model al său (107) (viziunea lui H. asupra obiectivității Tucidideene nu este prea la modă în aceste zile.) Această perspectivă face H. prea încrezător în puterea propriilor argumente și prea respingător de opiniile concurente (vezi, de exemplu, 201 n. 55). H. merge atât de departe încât îi mustră pe savanți pentru că au venit cu astfel de evaluări divergente ale Atenei: “unii dintre istorici … au depășit limitele dezacordului și variației legitime. Dacă și-ar fi exercitat judecata mai profesionist, conturile lor nu ar fi putut fi atât de sălbatic diferite” (101-2). Acest lucru este un pic cam greu de luat și o distragere nefericită de la dezvoltarea tezei sale de către H.

voi analiza mai întâi și voi comenta capitolele individuale ale acestei cărți și apoi voi critica unele dintre afirmațiile sale mai extreme. Primele patru capitole pun bazele analizei conflictelor și cooperării în societatea ateniană în celelalte șase capitole. În Ch. 1, “preceptele morale și societatea”, H. susține că fiecare societate are un “cod de comportament” unic, prin care înțelege “un complex de reguli definite explicit sau implicit recunoscute pe care o comunitate de oameni le acceptă și le face predominante, diferențiindu-și astfel profilul moral de gama totală de posibile norme umane și tipuri de comportament” (22-3). Fundamental pentru teza lui H. este afirmația că “principiile morale și comportamentul real constituie un întreg unic, inseparabil, atât de mult încât este adesea mai oportun să se deducă principii din comportament decât să se facă contrariul” (16). H. în plus, susține că, deși codul de comportament complet al unei societăți este multilateral și complex, modul în care membrii săi se comportă “în situații care implică cooperare sau conflict conține … indiciul pentru a dezlega codul de comportament al acelei comunități și, într-adevăr, pentru a evalua întregul său profil moral” (28). În avansarea acestei viziuni asupra naturii sistematice a moralității și a unității moralității și comportamentului, H. respinge categoric poziția lui Dover “că moralitatea populară este” în esență nesistematică “” (23)1 pe motiv că, în timp ce opiniile publice pot diferi în diverse chestiuni, normele morale sunt “profund internalizate” și “în concordanță cu modelele de comportament răspândite” (24). Voi reveni mai jos la aceste afirmații controversate.

În Cap. 2, “societatea și guvernul atenian”, H. studiază viața politică și socială ateniană, subliniind trăsăturile care, în opinia sa, fac din Atena un loc extraordinar de stabil și fericit pentru cetățenii săi. Chiar și cei mai înflăcărați admiratori ai Atenei democratice se pot simți inconfortabil cu unele dintre generalizările lui H. De exemplu, în cercetarea instituțiilor politice ateniene, H. afirmă: “s-ar părea că organizarea politică a Atenei democratice reflecta aproape perfect normele colective ale poporului” (62), iar democrația “cu greu ar fi putut funcționa atât de bine dacă anumite reguli nu ar fi fost respectate cu scrupulozitate” (63). Viziunea lui H. asupra relațiilor sociale ateniene arată o tendință similară spre idealizare. După ce a postulat că “legăturile tind să fie intime, prietenoase și confidențiale” în societățile în care predomină “multe relații eșuate” (57) și că Atena era o astfel de societate, H. pictează o imagine a armoniei sociale extraordinare din Atena: “oameni din clase și medii foarte diferite s-au întâlnit liber și dezinhibat, oamenii din oraș asociindu-se cu oamenii de la țară, aristocrații cu oamenii de rând, marinarii cu fermierii, meticii și vizitatorii cu cetățenii și sclavii, astfel încât caracteristicile particulare ale fiecărui individ să poată prospera și să-și găsească expresia” (58). H. face prea puțin pentru a fundamenta aceste generalizări, pe care mulți cercetători le vor considera ca simplificări excesive ale complexității vieții politice și sociale ateniene. Deși H. recunoaște existența tensiunilor și conflictelor în Atena, el este rapid pentru a minimiza aceste. De exemplu, în ceea ce privește tensiunile dintre bogați și săraci, el observă: “decalajul economic dintre bogații atenieni și săracii atenieni ni se pare considerabil, dar după standardele pan-mediteraneene ale vremii era moderat” (73). În timp ce distribuția bogăției în Persia a fost, fără îndoială, mai înclinată decât în Atena (73 N.113), acest lucru nu i-a împiedicat pe atenienii obișnuiți, care trăiau într-o societate egalitară, să fie sensibili la decalajul substanțial dintre ei și clasa liturgică.2 După ce a oferit această imagine de ansamblu roz a vieții din Atena, H. revine la problema atitudinilor ateniene față de conflict și susține că “în astfel de condiții conflictele nu devin în mod normal violente și, atunci când o fac, nu escaladează” [78].

În Cap. 3, “imaginea morală a democrației ateniene”, H. critică bursele anterioare asupra moralității și comportamentului atenian, în special în legătură cu problema cooperării și conflictului în societatea ateniană. “Știința modernă a venit cu puține răspunsuri care sunt fie consecvente, fie bine argumentate … moralitatea ateniană a fost supusă unei serii tulburător de confuze de judecăți” (85). De exemplu, H. caracterizează moralitatea populară greacă a lui Dover (Oxford 1974) ca “o lucrare de subiectivitate directă” și își defectează “imaginea pesimistă a sentimentelor și emoțiilor grecești” și viziunea sa asupra moralității grecești ca nesistematică (94). David Cohen, atrage un foc deosebit de puternic pentru gruparea Atenei cu alte culturi mediteraneene în care onoarea este primordială, represaliile comune și feudele predominante (97).3 în opinia lui H., savanții moderni au lăsat prea des propriile preconcepții moderne să-și modeleze interpretările asupra situației antice, citind valorile ateniene în termenii propriilor lor moderne (el etichetează acest proces “fuziunea normelor morale” ). H. critică în special “abordarea lexicală”, care se concentrează pe studierea Termenilor morali antici și, potrivit lui H., le distorsionează traducându-le în termeni moderni care reflectă ipotezele anchetatorului (102-3). Ceea ce se cere în schimb, susține H., este obiectivitatea și “măsuri de precauție foarte ferme” (101); un accent pe acțiuni mai degrabă decât pe cuvinte, deoarece ceea ce spun oamenii despre valorile lor poate fi foarte diferit de modul în care se comportă (98-9); și o interpretare unică și unificată a valorilor și comportamentului atenian (100). În încheierea acestui capitol, H. se întoarce de la evaluările moderne ale Atenei la cele contemporane, argumentând că atenienii erau admirați de alți greci. Deși cea mai mare parte a materialului sursă care laudă Atena este atenian, H. afirmă prea încrezător în acest sens: “este de neconceput că atât de mulți vorbitori atenieni, prozatori și dramaturgi ar fi putut conspira pentru a forța asupra audienței lor atât atenieni, cât și non-atenieni o imagine a Atenei care era serios în contradicție cu viziunea generală” (114).

În Cap. 4, “reprezentări și distorsiuni”, H. se referă la întrebarea metodologică critică a modului de utilizare a materialului sursă antic pentru a studia conflictul și cooperarea în Atena. H. respinge drama ca sursă pe motiv că un decalaj considerabil separă drama de realitate: “Pace Adkins, oamenii de pe scenă nu se comportă în general așa cum fac oamenii în viața reală. Pace Dover, nici măcar nu se comportă uneori așa cum fac oamenii în viața reală” (126, accent în original). Respingerea poziției moderate a lui Dover mi se pare extremă. H. este reticent să se bazeze pe Platon și Aristotel, deoarece nu sunt de acord unul cu celălalt cu privire la problema răzbunării; H.respingerea lui Aristotel, pe care savanții l-au privit în mod tradițional ca un comentator perspicace asupra valorilor contemporane, este deosebit de surprinzătoare. Acest lucru îl lasă pe H. cu mărturia istoricilor (în special Tucidide) și, mai presus de toate, a oratoriei medico-legale. H, ca și alți cercetători, vede discursurile criminalistice ca surse valoroase privind valorile contemporane, deoarece justițiabilii și-au adaptat declarațiile normative la ceea ce, deși juriile populare doreau să audă. H. cu toate acestea, depășește majoritatea celorlalți cercetători, insistând că ne concentrăm aproape exclusiv pe oratoriul criminalistic pentru a reconstrui valorile ateniene și afirmând că oratoriul criminalistic oferă nu numai dovezi bune pentru valorile contemporane, ci “cele mai bune dovezi pe care le avem despre modul în care atenienii s-au comportat caracteristic în situații de cooperare și/sau conflict” (136). Voi reveni la aceste afirmații de mai jos.

În Cap. 5, “Structura conflictelor,” H. observă pe bună dreptate că litiganții atenieni se consideră adesea moderați și reținuți în cursul conflictelor care se află în spatele proceselor lor actuale (de exemplu, Lys. 3, Dem. 21 și 54): “autocontrolul și subreacția sunt lăudate și încurajate în mod constant, în timp ce reacțiile excesive și represaliile extreme sunt denunțate în mod constant ca fiind inadecvate” (159). Deși este rezonabil să deducem din aceasta că justițiabilii se așteptau ca jurații să aprobe comportamentul restrâns și să-l considere admirabil, H. ia acest lucru ca dovadă a unei norme sociale neechivoce și fixe: “Nu putem decât să concluzionăm că în Atena democratică exercitarea autocontrolului în fața adversității trebuie să fi fost un ideal profund internalizat, care a avut efecte profunde asupra cursurilor de acțiune urmărite de membrii acelei societăți” [173]. Pentru H. aceste invocații medico-legale de reținere dovedesc că atenienii din viața lor de zi cu zi aveau un prag ridicat pentru tolerarea provocării verbale și fizice și a slights to honor, iar acest lucru distinge clar Atena de societățile feudale: “În societățile care se luptă cu adevărat, pragul infracțiunii este foarte scăzut și provocări chiar mai mici, cum ar fi o privire pătrunzătoare, un gest inadvertent sau un incident neînsemnat, tind să aducă răspunsuri extreme” (171). În timp ce exemplele lui H. de răspuns violent spontan la slăbiciunile din Corsica secolului al XIX-lea și Albania de la începutul secolului al XX-lea sunt destul de izbitoare, pare ciudat să comparăm pretențiile criminalistice de reținere ale unei părți din Atena în fața unei instanțe de judecată cu relatări grafice ale comportamentului feudal în alte societăți care nu fac parte din discursul din sala de judecată. Nu este dincolo de credință că atenienii uneori (și poate adesea) au ripostat violent împotriva unor ușoare provocări din partea unui inamic. Prezența instanțelor din Atena ar fi putut ajuta la limitarea extremelor de comportament feudal, dar nu au eliminat-o neapărat.

În Cap. 6, “răzbunare și pedeapsă”, H. continuă să susțină că Atena nu era o societate feudală. Opinia cercetătorilor moderni că răzbunarea a fost” o forță motrice centrală “în Atena” cu greu ar putea fi mai greșită ” (189-90). H. recunoaște că” justițiabilii au vorbit într-adevăr adesea despre timoria”, care” poate fi tradusă ca răzbunare sau răzbunare “(190, accent în original), dar el crede că acest lucru” are foarte puțin de-a face cu răzbunarea “primitivă” și foarte mult de-a face cu ceea ce am numi pedeapsă “(191), deoarece acest lucru a fost realizat” oficial prin intermediul agențiilor de stat “într-un mod” complet diferit de “răzbunarea” societăților feudale ” (193-4). Fidel principiului său metodologic că “abordarea lexicală” a Termenilor valorici este o nenorocire, H. nu oferă niciun suport lexical pentru această interpretare a timoriei. Dacă, în conformitate cu H., Litigiul atenian nu este despre răzbunare, nu este nici despre onoare. Provocându-l pe David Cohen, H. susține că “litigiile din Atena pot fi într-adevăr privite ca o arenă competitivă, dar ca una în care competiția a constat în demonstrarea cât de puțin a avut de-a face propriul comportament cu feudele; cu cât un justițiabil a reușit să afișeze mai multe caracteristici non-feudale, cu atât șansele sale de câștig au devenit mai mari” (200). La posibila obiecție că justițiabilii doar ” plătit buze-service “la valorile de cooperare și de reținere,” dar nimeni nu a luat de fapt un pic orb de notificare de ea ” (203), H. răspunde că ” tot ceea ce știm despre societatea ateniană … militează împotriva acestei interpretări a dovezilor. Sursele noastre dezvăluie o multitudine de semne că codul la care vorbitorii apelau era real, influențând viața ateniană mai profund decât orice cod moral rival” (203). Ca un prim pas spre susținerea acestei afirmații, H. se întoarce pentru a evalua cât de violentă a fost Societatea ateniană. H. face o mare parte din faptul că atenienii au mers neînarmați, deoarece există “o strânsă corelație între disponibilitatea armelor și incidența violenței într-o societate” (210). Acest lucru este credibil dacă adăugăm calificativul “mortal” la “violență” aici. H. citează Lys. 12.10, în care Lysias vorbește despre păstrarea unui cufăr de monede și obiecte de valoare în casa sa, ca dovadă că atenienii nu s-au îngrijorat prea mult de a fi jefuiți (208), dar nu menționează confiscarea cufărului de către unul dintre cei treizeci, care aparent nu internalizase valorile pașnice pe care atenienii le aveau în general conform tezei lui H. Ch. 7, “puterea coercitivă a statului”, care examinează modul în care” puterea absolută a deciziei finale a atenienilor a fost tradusă în acțiune ” (221), nu mi se pare a fi foarte integrantă în această carte. H. susține că “cei care au îndeplinit funcții coercitive”, inclusiv modesta forță de poliție a orașului, diverși magistrați și indivizi care exercită auto-ajutor, “trebuie să fi făcut acest lucru înțelegând că, dacă nu ar fi putut să-și impună voința asupra unui individ sau grup recalcitrant, forța hoplită le-ar veni în ajutor” (255). Deși este adevărat că cetățenii înarmați ar putea fi chemați să se opună celor despre care se crede că încearcă să răstoarne guvernarea democratică, din câte știu, atenienii nu au conceput forța lor hoplită ca fiind ultima putere coercitivă din spatele aplicării legilor orașului împotriva cetățenilor de către diferiții săi agenți. Potrivit lui H., forța hoplită a orașului a fost ” apărarea sa finală, o forță de semnal care trebuie invocată ori de câte ori sistemul orașului era amenințat. Printr-o extensie ușoară, arată, de asemenea, modul în care agențiile coercitive dedicate și ocazionale s-au bazat pe sprijinul hopliților” (255). Nu sunt convins că acest lucru ar fi fost o extensie ușoară pentru atenieni, care au preferat să-și imagineze forțele hoplite ca protecție împotriva amenințărilor externe ale străinilor, mai degrabă decât încălcări interne ale legii de către cetățeni. În Ch. 8, “transformările cruzimii”, H. revine la teza sa principală, argumentând că “cetățenii rafinați, cultivați și care respectă legea din Atena” (259) au îmbrățișat o moralitate civică restrânsă care a evoluat mult dincolo de moralitatea mai primitivă a societății feudale pre-polis, care se reflectă în epopeea homerică. Odată cu trecerea la statalitate în Atena și, în special, sub democrația clasică, au apărut și au predominat valori blânde, inclusiv “o formă complet nouă de” onoare “care nu avea nimic de-a face cu răzbunarea violentă” (267), onestitatea (268) și respingerea maximului “ajută prietenii și rănește dușmanii” (278). H. caracterizează această transformare ca” o revoluție în istoria ideilor morale “(267) care a implicat” restructurarea sentimentelor și emoțiilor “(265) și o” remodelare ” a personalității umane (266). Pentru a ilustra “remarcabila metamorfoză psihologică suferită de psihicul uman în timpul tranziției de la Societatea homerică la cea civică” (281), H. explorează în restul acestui capitol atitudinile ateniene față de cruzime. El susține, vorbind despre distracțiile agoniste din Atena,” luptele cu animale și unele sporturi de luptă erau populare, dar orice cruzime dincolo de aceasta nu era oferită ” (281). Deși H. presează această teză prea departe (de ex., când afirmă în legătură cu luptele cu cocoșii că “atenienii erau pasionați de luptele cu animale, dar le plăceau pentru că le plăcea să parieze pe rezultate, mai degrabă decât pentru că era considerat plăcut să privești animalele suferind”), în general atenienii par să fi fost mai puțin însetați de sânge decât romanii când a venit vorba de tratamentul oamenilor și animalelor în contexte sportive. Pare corect să argumentăm, de asemenea, așa cum face H., că atenienii erau mai umani decât romanii și alții în evitarea “execuțiilor publice sângeroase” (291); dar H. este corect să rețineți că otrăvire cucuta și apotympanismos nu au fost metode deosebit de benigne de execuție. A spune că “atenienii și-au curățat în mod deliberat sistemul punitiv de spiritul răzbunării” (294), totuși, mi se pare o exagerare. Spiritul răzbunării este puternic în instanțe (aceasta pare adesea o traducere contextuală aptă a timoriei) și nu a lipsit din executarea hotărârilor judecătorești.

prima jumătate a Ch. 9,” Interacțiuni cu divinul”, susține că atenienii, în poveștile pe care le-au purtat despre trecutul mitic al orașului, și-au atribuit propriile valori și comportamente blânde zeilor și eroilor. Într-un” proces de actualizare”, democrația s-a îndepărtat de reprezentarea homerică a zeilor și eroilor ca fiind răzbunătoare, sălbatică și crudă și și-a proiectat propriile valori democratizate, civilizate asupra lor (324-5). Astfel, atenienii au favorizat-o pe Athena moderată ca patronă, l-au portretizat pe Tezeu ca civilizator și au sărbătorit sacrificiul de sine patriotic îmbrățișat de Codrus. H. recunoaște că acest nou mod de reprezentare a zeilor și eroilor nu înlocuiește în totalitate reprezentările homerice ale acestora, deoarece vechile și noile reprezentări coexistă în Atena; dar el susține că, în timp ce vechile reprezentări ar putea “stârni” atenienii (325) și evoca “emoții reprimate sau latente” (326 ), noile imagini reflectau valorile lor reale. Cu toate acestea, s-ar putea argumenta la fel de bine că aceste reprezentări au coexistat deoarece reflectau tensiuni autentice cu privire la valorile și comportamentul adecvat din Atena. În mijlocul acestui capitol, H. își îndepărtează atenția de eroi și de divin pentru a argumenta că atenienii s-au subordonat altruist și altruist nevoilor comunității lor. H. ia liturghiile ca un prim exemplu al acestui Generos sacrificiu de sine, minimizând prea mult dimensiunea lor obligatorie (permițând doar că erau “uneori obligatorii mai degrabă decât voluntare” ) și trecând peste problemele bine documentate cu trierarhia de-a lungul istoriei sale.4 H. De asemenea, exagerează dorința atenienilor de a muri pentru oraș ca hopliți: Atenianul era “așteptat să lupte și poate chiar să moară într-un alt efort în numele comunității sale”; această “fervoare patriotică altruistă este amplu documentată în toate sursele literare” (352). Cu toate acestea, ne putem întreba dacă atenienii erau atât de dornici să lupte și să moară pentru oraș, de ce era necesară recrutarea și de ce subiectul evaziunii la proiect apare cu o anumită frecvență în sursele noastre.5 acest capitol se încheie cu o secțiune intitulată” Un imperiu foarte neobișnuit”, care argumentează, așa cum au făcut fără îndoială atenienii înșiși (cf. Thuc. 1.77.5), că supușii lor erau mai bine sub stăpânirea ateniană decât ar fi fost sub dominația altora, inclusiv a persanilor.

cap. 10, “creșterea sentimentului comunitar”, se deschide cu o discuție despre schimbul economic din Atena, argumentând că” Codul Unic de comportament al atenienilor a fost esențial în stabilirea circumstanțelor care au stimulat schimbul economic și au generat percepții populare despre bunăstare care au fost rareori depășite în orice economie antică sau, într-adevăr, în analele întregului Occident preindustrial ” (375). H. susține că încrederea Socială, Solidaritatea cetățenilor și devotamentul comunitar au contribuit la stimularea schimbului și creșterii economice. În timp ce economia ateniană era capitalistă, au existat “fișe pentru cei nevoiași și un grad remarcabil de sprijin reciproc între indivizi și între gospodării” (389); sunt sceptic în special cu privire la această din urmă afirmație. În secțiunile rămase ale acestui capitol, H. susține că atenienii au atins un nivel ridicat de cooperare între indivizii interesați de sine pentru obiective colective, “freeloading-ul fiind redus la minimum” (392). Cheia pentru asta, H. susține că a existat “un climat moral care i-a determinat pe atenienii individuali să-și identifice propria bunăstare cu cea a orașului într-o măsură care ar fi de neconceput într-un stat național construit la o scară mai mare” (392-3). H. continuă să invoce teoria modernă a jocurilor în legătură cu starea fericită a lucrurilor din Atena, subliniind un scenariu de joc în care indivizii, abținându-se de la represalii împotriva concurenților, maximizează beneficiile pentru ei înșiși. În Timp Ce H. recunoaște posibilitatea ca toți jucătorii din Atena să nu joace după aceeași strategie (un punct crucial în opinia mea), el este înclinat să creadă că atenienii au îmbrățișat strategia non-represaliilor ca fiind cea mai de dorit.

deși H. permite că “Atena nu a fost un paradis pe pământ” (206), imaginea Atenei pe care o pictează are o asemănare izbitoare cu imaginea proiectată de discursurile funerare de la mansardă auto-laudative — o sursă pe care o atrage prea necritic (de ex., “Dacă influența maximului” ajută prietenii și dăunează dușmanilor” asupra comportamentului atenian ar fi fost ceva mai mult decât neglijabil, nu ar fi avut prea mult sens ca Pericles să-i descrie pe atenieni ca fiind caracteristic liberi, deschiși și toleranți ” (Tucidide 2.37.2) ). Această evaluare nerealistă a Atenei rezultă din ipotezele metodologice discutabile ale lui H. și din citirea fără îndoială optimistă a unei fracțiuni din materialul sursă antic.

unul dintre H.argumentele majore ale lui Dover sunt că viziunea lui Dover asupra moralității ateniene ca nesistematică este greșită și că, de fapt, poate fi identificat un “cod de comportament” sistematic și universal. În timp ce Dover poate fi prea pesimist în ceea ce privește detectarea tiparelor în valorile ateniene, H. merge prea departe în direcția opusă în avansarea unei viziuni ateniene monolitice asupra valorilor și comportamentului adecvat: “Așa cum nici un atenian nu ar fi putut lua mai mult de un curs de acțiune la un moment dat, forța esențială a ceea ce majoritatea atenienilor au spus, au gândit și au făcut pare să fie susceptibilă de o singură interpretare exactă” (100). Există numeroase probleme cu această abordare. În primul rând, acest lucru permite prea puțin pentru diversitatea indivizilor și valorile lor personale (cf. Arist. EN 1095A22). În al doilea rând, acest lucru ia în considerare insuficient posibilele tensiuni între valori; de exemplu, cum ar trebui un cetățean atenian să jongleze cu cerințele uneori concurente de a-și proteja oikos-urile și de a servi orașul? În al treilea rând, acest lucru presupune prea mult despre fixitatea valorilor: în timp ce H. acceptă că valorile se pot schimba în timp (el oferă astfel o paradigmă evolutivă pentru a explica ceea ce vede ca o schimbare a valorilor de la vremea lui Homer la cea a Atenei democratice), el pare să considere valorile ateniene din perioada clasică ca fiind fixe și determinate. În ceea ce privește afirmația repetată a lui H. că moralitatea și comportamentul constituie un întreg unificat, aceasta prezintă o relație prea strânsă între cele două. Deși este rezonabil să se argumenteze că moralitatea și comportamentul nu sunt divorțate una de cealaltă în cadrul societăților, relația dintre idealurile de comportament proclamate public în discursul civic și comportamentul individual din Atena nu trebuie să fie atât de strânsă pe cât crede H.

o altă problemă cu abordarea lui H., După cum au remarcat alții, este privilegierea oratoriei medico-legale față de alte surse. În timp ce Oratoria criminalistică este, fără îndoială, o sursă bună pentru valorile contemporane, excluderea altor surse, inclusiv drama și filosofia (în special Aristotel), este nejustificată. În cazul dramei, afirmația lui H. că oamenii de pe scenă “nici măcar nu se comportă uneori ca oamenii în viața reală” (126) afirmă un decalaj între dramă și experiența contemporană greu de acceptat; o generație de cercetători au explorat productiv această relație. H. ratează în special valoarea comediei vechi, care este strâns legată de viața politică și socială ateniană, pentru a cerceta comportamente antisociale pe care justițiabilii le atribuie cu bucurie adversarilor lor, dar adesea nu se extind. O altă întrebare apare în legătură cu H.privilegierea idealurilor civice proclamate public în detrimentul înțelepciunii morale pragmatice: este foarte posibil ca o maximă demnă și memorabilă precum “ajută prietenii și dăunează dușmanilor” să aibă un impact la fel de mare asupra comportamentului atenienilor ca idealurile de cooperare invocate de vorbitorii din instanțe și din alte părți.

în analiza oratoriei medico-legale, H. observă în mod legitim că justițiabilii invocă frecvent valori pașnice și caută credit pentru auto-reținere în conflictele lor cu adversarii lor, dar merge prea departe în a deduce din aceasta că întoarcerea celuilalt obraz a fost un principiu central al moralității ateniene. Această strategie comună de auto-prezentare sugerează că justițiabilii credeau că jurații, în calitate de reprezentanți ai comunității ateniene, prețuiau reținerea în viața civică și ar putea considera comportamentul agresiv ca o amenințare la adresa armoniei sociale. Cu toate acestea, modul în care un juriu ar putea vota într-o anumită situație care implică un comportament agresiv și/sau de represalii depinde de o serie de factori și nu putem fi siguri că aceștia au pedepsit în mod regulat și constant agresorii și au recompensat “wimps.”În procesul său împotriva lui Meidias, Demostene face aluzie la un vot foarte strâns într-un verdict împotriva lui Euaion, care a ucis un coleg de băut pentru că l-a lovit (Dem. 21.71-5), iar Demostene nu ia de la sine înțeles că juriul care îi ascultă procesul va fi de partea lui împotriva agresiunii insolente a lui Meidias (vezi, de exemplu, Dem. 21.76).

testul final al lui H.ipoteza lui despre dominația non-represaliilor ca cod de comportament în Atena nu este instanțele, unde justițiabilii au fost liberi să-și reprezinte motivațiile și comportamentul extrajudiciar după cum au considerat de cuviință să câștige un avantaj față de adversarii lor, ci mai degrabă străzile Atenei. Deși atenienii nu par să se fi angajat în comportamentul sângeros de luptă găsit în unele societăți, există dovezi abundente de violență de stradă și bătăi de beție. Aceleași orații medico-legale în care justițiabilii își afirmă propriile căi iubitoare de pace descriu în mod regulat scenarii în care adversarii justițiabililor ar fi acționat agresiv și fără reținere. O explicație a acestui lucru ar putea fi că aceștia erau indivizi aberanți care nu reușiseră să interiorizeze valorile pașnice pe care majoritatea atenienilor le aveau conform reconstrucției lui H. Cu toate acestea, o explicație mai plauzibilă este că atenienii au variat foarte mult în agresivitatea lor și nu au îmbrățișat uniform idealurile de non-represalii și liniște exprimate de unii justițiabili. H. afirmă că perspectiva pașnică (și verdictele în concordanță cu aceasta) a juraților “a fost fără egal în modelarea comportamentului societal” (410). Acest lucru ar fi putut fi adevărat pentru unii dintre indivizii care invocă aceste valori în instanțe, dar nu pentru toți Atenienii. Cei înclinați să lovească cu furie dușmanii sau rivalii lor în dragoste și politică nu s-au oprit neapărat să se gândească la modul în care comportamentul lor ar putea fi interpretat în instanță (multe scenarii violente descrise în Oratoria criminalistică implică consumul excesiv de alcool); și, dacă ar ezita să ia în considerare perspectiva de a fi aduși în instanță pentru agresiune, ar putea calcula în mod rezonabil că probabilitatea urmăririi penale nu a fost atât de mare (la Atena, ca în majoritatea societăților, puține dispute au venit probabil în cele din urmă în fața unui juriu) și că, dacă ar fi urmăriți în fața unei instanțe, ar avea o șansă rezonabilă de a evita condamnarea — de exemplu, o apărare “băieții vor fi băieți” împotriva violenței nu a fost exclusă (cf. Dem. 54.14, 21). H. supraestimează certitudinea urmăririi penale și a condamnării afirmând că “reacția imediată, aprinsă și actele pasionale de răzbunare erau dispensabile ca strategii de comportament interpersonal pur și simplu pentru că au fost redundante de capacitatea comunității de a administra pedeapsa” (411). H. În plus, pare prea sigur că verdictele Curții au pus capăt conflictelor dintre cetățeni și au împiedicat continuarea violenței.

H.lectura prea optimistă a oratoriei medico-legale pe tema cooperării și non-represaliilor și a impactului acestor idealuri asupra comportamentului atenian îl conduce la o evaluare nerealistă nu numai a modului în care atenienii s-au comportat în conflicte, ci și a modului în care s-au comportat ca cetățeni în îndeplinirea îndatoririlor civice de bază. Atenienii lui H. sunt devotați comunității într-o măsură remarcabilă: ca hopliți, ei îmbrățișează “efortul celuilalt” pentru Comunitate și manifestă “fervoare patriotică altruistă” (352); în calitate de liturgiști, ei se străduiesc să servească orașul, “preferând beneficiul comun pe termen lung decât satisfacția personală pe termen scurt” (351). Părerea mea este foarte diferită — există numeroase dovezi că mulți atenieni nu erau atât de devotați comunității (Vezi nota 5). Într-adevăr, H. merge atât de departe încât să-i caracterizeze pe atenieni ca fiind altruisti, invocând o definiție a altruismului care se concentrează pe beneficiile oferite altora și care pasează lateral problema reciprocității: “un act poate fi numit altruist indiferent dacă este sau nu efectuat în așteptarea unei forme de recompensă” (348). Nu este clar că noțiunea modernă de altruism se potrivește bine contextului atenian, iar pasul lateral al lui H. asupra problemei reciprocității ne îndepărtează de înțelegerea a ceea ce i-a motivat pe atenieni și de ce ar putea alege să servească orașul sau nu, după caz.

deși nu sunt de acord cu o mare parte din analiza lui H., cercetătorii care lucrează la Atena antică vor dori să citească această carte și să-și evalueze afirmațiile. Savanții pot fi frustrați, totuși, de faptul că nu există un indice de citare separat, deoarece acest lucru face dificilă urmărirea lui H.discutarea pasajelor specifice-indexul include referiri la titlurile discursurilor citate, dar nu și la numerele secțiunilor din discursuri. În plus, deși această carte a fost publicată în 2006, acoperirea bibliografiei din 2000-2005 mi s-a părut incompletă: H. nu menționează, de exemplu, R. K. Balot, lăcomia și nedreptatea în Atena clasică (Princeton 2001); Andreia: studii în Bărbăție și curaj în Antichitatea clasică (Leiden 2003), editat de R. M. Rosen și I. Sluiter; și J. Roisman, retorica bărbăției: Masculinitatea în oratorii mansardei (Berkeley 2005), deși acest ultim articol ar fi putut apărea prea târziu pentru a fi consultat.

Note

1. K. J. Dover, moralitatea populară greacă în timpul lui Platon și Aristotel (Oxford 1974) xii.

2. Vezi, de exemplu, J. Ober, masă și elită în Atena Democratică (Princeton 1989) 192-247.

3. Vezi esp. D. Cohen, drept, violență și comunitate în Atena clasică (Cambridge 1995).

4. Vezi V. Gabrielsen, finanțarea flotei ateniene: impozitare publică și Relații Sociale (Baltimore 1994).

5. Discut despre proiectul de evaziune, lașitate pe câmpul de luptă și evitarea Liturghiei în Mr Hristos, cetățeanul rău în Atena clasică (Cambridge 2006).